Se trataba de una de las dependencias de los SAF-15 de Rabasa –resultado de la nacionalización de las empresas aeronáuticas Hispano-Suiza de Guadalajara y AINSA de Carabanchel– que por razones de seguridad la Subsecretaría republicana de Aviación había redistribuido en varios puntos de la provincia de Alicante (Villafranqueza, Busot, Agost, Sax, Monóvar, Castalla y Onil). Allí se montaban primordialmente los biplanos Polikarpov I-15 y monoplanos I-16 soviéticos, conocidos popularmente con el nombre de chatos y moscas. Mariano González de Pablo, que trabajó desde julio de 1938 hasta el final de la guerra en aquel taller, cuyos almacenes estaban ubicados en las ermitas de la Virgen de la Salud y de San Antonio, publicó unas notas acerca de la actividad desarrollada allí, que pueden verse aquí. Según el testimonio de González de Pablo, el 31 de marzo de 1939, a la entrada al pueblo de una avanzadilla de soldados italianos, aún "había material para montar una treintena de moscas". Acerca del final de la guerra, indica Miguel Santacreu Soler en el fascículo 57 ("Muerte y violencia de guerra") de la Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. II, p. 684: "El último reducto republicano de las tres comarcas y de toda España fue el aeródromo improvisado en la zona de La Marjal situada entre los términos municipales de Castalla y Onil. Dicho campo, que albergaba a importantes minorías comunistas, no se rindió hasta la llegada desde Alicante de un grupo de falangistas el 1 de abril de 1939".
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Detalla las operaciones de hostigamiento dirigidas contra los moriscos el historiador seiscentista valenciano Gaspar Juan Escolano en la segunda parte de sus Décadas de la historia de la insigne y coronada ciudad y reino de Valencia, Tomo II, Valencia-Madrid, Terraza, Aliena y Cía, 1879, caps. 53-61, pp. 801-833; la referencia a "cincuenta [soldados] de las villas de Onil y Penáguila", en el cap. 56, p. 813. Por su parte, Primitivo J. Pla Alberola precisa: "No vamos a entrar en el relato de lo que ni siquiera merece el calificativo de hecho de armas, con unos moriscos prácticamente desarmados y acorralados en las crestas del Vall de Laguar sin contar siquiera con agua. Hay toda una serie de acciones que más hay que calificar de pillaje por quienes habían acudido ante las perspectivas de lograr un suculento botín. Por ejemplo, cuando unos cincuenta hombres de Onil y Penáguila acometieron una 'entrada' el diez de noviembre [de 1609] e 'hizieron una buena presa de ganado menudo', pero a parte de ellos no les pareció suficiente y, queriendo más, cuatro pagaron con la vida esta ambición" (Primitivo J. Pla Alberola, "La expulsión de los moriscos", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. I, p. 347; las citas proceden de Escolano). ¶ Se hablará en lo que sigue de un aspecto asociado al reclutamiento ordinario de tales unidades militares locales (y a sus fines específicos de defensa o participación efectiva en hechos de armas), recluta ya habitual en el Quinientos. En el siglo XVII, se inicia en esta área geográfica la práctica de los llamados alardes y soldadescas (conocidos tradicionalmente con el vocablo híbrido castellano-valenciano de alardo): exhibiciones, acaso también con fines de adiestramiento, de integrantes de las milicias municipales, que en determinadas fechas acompañaban la celebración de ceremonias religiosas tales como procesiones, y en las que, remedando escenas de guerra, se disparaban salvas de arcabucería. Esta costumbre, aneja al calendario festivo local y que servía para la renovación anual de esas compañías de reservistas, tuvo que surgir entre cofradías de excombatientes –por así decir–, formadas inicialmente por quienes participaron en aquellas acciones bélicas antimoriscas de comienzos de siglo XVII, si bien se tiene constancia, como es natural, de intervenciones de otra índole, en su función específica y al margen de su manifestación meramente ceremonial; en el caso concreto de Yecla (Murcia), por ejemplo, se conoce la movilización de las milicias locales para repeler una ofensiva corsaria en las costas de Cartagena (1618), en el contexto de la guerra de Cataluña (1642, 1650), en acciones de socorro ante el ataque de la armada francesa a Alicante (1691) (véase Liborio Ruiz Molina, "El alarde de Yecla [Murcia]: pervivencias patrimoniales de las milicias en el ritual festivo", en Ana Díaz Serrano, Óscar Mazín y José Javier Ruiz Ibáñez [eds.], Alardes de armas y festividades. Valoración e identificación de elementos de patrimonio histórico, Murcia, Universidad de Murcia, 2008, p. 56, n. 10). Recuerdo ritual de los sucesos de 1609, esas prácticas irían repitiéndose generación tras generación, hasta que la memoria de los hechos que les dieron pie se hiciera cada vez más tenue. En la segunda mitad del siglo XVIII, fueron objeto de prohibiciones en el marco de las celosas reglamentaciones en materia de diversiones públicas en tiempos de Carlos III; en el caso de Onil, la suspensión se extiende desde 1771 hasta 1799, ya en el reinado de Carlos IV (véase José Fernando Domene Verdú, Las fiestas de moros y cristianos, Alicante, Publicacions de la Universitat d'Alacant, 2015, p. 129). (El ilustrado Jovellanos registra este tipo de actividades en su Memoria para el arreglo de la policía de espectáculos y diversiones públicas [1796; II parte, epígrafe "Juegos de pelota"] recomendando su reforma: "Las corridas de caballos, gansos y gallos, las soldadescas y comparsas de moros y cristianos y otras diversiones generales son tanto más dignas de protección cuanto más fáciles y menos exclusivas, y por lo mismo merecen ser arregladas y multiplicadas" [Memoria sobre espectáculos y diversiones públicas ∙ Informe sobre la Ley Agraria, ed. Guillermo Carnero, Madrid, Cátedra, 1997, p. 197].) De esos alardes y soldadescas ya hay testimonios, en el caso de Onil (y asimismo en otras poblaciones próximas, también del área oriental de La Mancha), en el transcurso del siglo XVII y en el siguiente (véase, por ejemplo, Sempere Quilis, ONH I, pp. 153-154, 166, 168 y 342-351). En tales festejos, cuyo carácter de pantomima bélica se expresa también, en documentación de fines del siglo XVIII, con las palabras juegos y escaramuzas (o con la expresión juegos y soldadescas), se ha visto plausiblemente el embrión –al menos en lo que atañe a la comarca de l’Alcoià y zonas aledañas, como el extremo oriental del marquesado de Villena– de lo que, andando el tiempo, se conocerá como fiestas de moros y cristianos. Estas empiezan a cobrar su fisonomía actual en los llamados simulacros de moros y cristianos, fórmula expresiva forjada ya a mediados del siglo XIX. (La expresión figura en Pascual Madoz, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de ultramar, Tomo XII, Madrid, Madoz & Sagasti, 1849, p. 277. El vocablo simulacro lo retoma Julio Caro Baroja en Los pueblos de España, vol. II, Madrid, Istmo, 2000 [1946], p. 343: "Una clase de espectáculos que son muy frecuentes en bastantes pueblos de Valencia y Alicante, que tienen su razón de ser en hechos históricos de que se ha hablado con insistencia, son las representaciones de moros y cristianos, de las cuales acaso la más famosa sea la de Alcoy. Las hay también complicadas en Villajoyosa, Onil, etc. Consisten en un simulacro de batalla entre un grupo de vecinos vestidos de moros y otro ataviado a la moda [más o menos verazmente] de los cristianos medievales, simulacro que tiene lugar con motivo de una fiesta religiosa y al que se da siempre un particular fundamento histórico".) Tales simulacros de moros y cristianos de mediados del siglo XIX corresponden a una fase en la que el recuerdo fidedigno de los sucesos de la expulsión de los moriscos (y en concreto las batidas dirigidas por las milicias concejiles contra los moriscos sublevados en 1609) sin duda ya se había volatilizado. En la etapa de fines del siglo XVIII e inicios del XIX, el pasado histórico al que parecían hacer referencia esos festejos que habían empezado en el Seiscientos como alardes y soldadescas (el sometimiento de los moriscos rebeldes a principios del XVII; en las zonas costeras, las medidas defensivas frente a la piratería berberisca) se fue desplazando más bien al siglo XIII e incluso al VIII, probablemente sin una conciencia clara de la cronología de la conquista musulmana ni de la jaimina del Doscientos, si exceptuamos a una eventual minoría letrada. Ello se comprueba ya en los primeros textos conservados de las llamadas embajadas, cuya composición data, en los ejemplos más antiguos que han llegado hasta el presente, del Setecientos (J. F. Domene Verdú, op. cit., pp. 99, 129 y 353, atribuye de hecho a Onil el texto de embajada más antiguo de los conservados de fecha temprana, "escrito a mediados del siglo XVIII", p. 99). María Soledad Carrasco Urgoiti ("Aspectos folclóricos y literarios de la fiesta de moros y cristianos en España", en Publications of the Modern Language Association, 78, 5 [1963], pp. 476-491, en especial p. 491) sostiene, desarrollando una tesis del etnógrafo Adolf Salvà i Ballester, la opinión de que "el formato dramático" de la conquista musulmana y la reconquista cristiana arraigó con fuerza, a principios del siglo XIX, en pueblos de la actual provincia en los que ya existía cierta tradición al respecto. Eso ocurrió al decaer en las ciudades de Alicante y Valencia las celebraciones de carácter oficial u organizadas por gremios de artesanos y pescadores, que habían sido habituales durante el siglo XVIII y en las que se representaban piezas teatrales que, siguiendo el modelo de las comedias de moros y cristianos del XVII, abordaban el asunto de la conquista sarracena y la posterior recuperación por parte de los cristianos de la plaza en cuestión (las documentó Adolf Salvà i Ballester en su Bosqueig històric i bibliogràfic de les festes de moros i cristians, Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos, 1958, pp. 29-30, 77-82, 87-90; reed. facsímil: Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos Juan Gil-Albert, 2002). Se produjo, así, una irradiación desde la ciudad hasta el ámbito rural, donde se adoptaron y adaptaron formas teatrales surgidas tiempo atrás en otras partes. No sería imposible, por tanto, que el llamado texto primitivo del XVIII –que ya presenta alusiones específicas a la villa de Onil, junto a referencias a zonas costeras– se hubiera gestado en las mencionadas capitales o tuviera otra procedencia (por ejemplo, el área granadina, de la que también se conocen piezas dramáticas destinadas a festejos rurales modeladas según el patrón de las comedias de moros y cristianos del Seiscientos) y en él se hubieran integrado especificidades locales. Comoquiera que sea, la existencia de un conjunto extenso de comedias de moros y cristianos (Lope de Vega, Calderón de la Barca son sus autores más destacados) dota de un contexto literario (y los inspira, en ocasiones) a los textos de embajadas que empezarán a escribirse desde fines del siglo XVIII en adelante. Literariamente hablando, las embajadas no surgen, por tanto, de la nada, sino que lo hacen sobre el fondo de un corpus preexistente de obras de características análogas. (Las embajadas son, como es sabido, breves piezas dramáticas –normalmente, en verso– de cronología errática o cuando menos bastante elástica, en las que, pese a sus muchas libertades, se comprueba una línea vagamente conciliable con los hechos históricos. Los dos textos de las representadas en Onil –el más antiguo, de fines del XVIII [reproducido en Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, pp. 364-381; sobre el primitivo texto, del siglo XVIII, ha escrito Rafael Garcia i Berenguer en "L'embaixada d'Onil, tota una senda històrica en els temps de la festa de moros i cristians", en I Congreso Internacional de Embajadas y Embajadores de la Fiesta de Moros y Cristianos, Ontinyent, Societat de Festers, 2014, pp. 478-479]; el que se declama actualmente, de mediados del XIX, atribuido al poeta y cronista valenciano Vicente Boix [reproducido en Recoder Annexy, La gloria de Onil, cit., pp. 59-75; y en Sempere Quilis, Patronazgo de la Virgen de la Salud..., cit., pp. 210-218]– responden al esquema típico de "reto-combate-triunfo" –estudiado por María Soledad Carrasco Urgoiti en El moro retador y el moro amigo. Estudios sobre fiestas y comedias de moros y cristianos, Granada, Universidad de Granada, 1996–, y se inician en el marco del asedio musulmán a una plaza cristiana –acción atribuible, por tanto, al siglo VIII o a fechas próximas a él; se condensan aquí peculiaridades argumentales del texto onilense de mediados del XIX, cuya primera parte presenta a Onil lisonjeramente como último reducto godo, que aún resiste en solitario al empuje conquistador musulmán del siglo VIII–, al que sigue de inmediato, fracasados los correspondientes parlamentos –en los que se observa una gradación que lleva del trato caballeroso a un vehemente cruce de denuestos entre los representantes de cada bando–, la toma de la plaza en cuestión por parte de los moros, en una acción de fuerza llamada guerrilla. La segunda parte de la embajada, representada en una jornada posterior, implica un salto histórico de varios siglos; se supone que en buena lógica los hechos de esta segunda jornada tienen lugar en el siglo XIII, si bien las libertades cronológicas son notables, y hay asimismo en los alegatos de los contendientes referencias a la caída de Granada, en 1492, al igual que en la primera parte Onil, en clamoroso anacronismo, es simultáneamente plaza goda e integrante de la Corona de Aragón. La segunda parte registra la situación inversa: la campaña cristiana en la que los del rey de Aragón rinden el mismo enclave, en poder musulmán se supone que desde el siglo VIII. A la derrota de los sarracenos –propiciada por la patrona local–, sigue la conversión de estos. Se obtiene así, en primer lugar, la reintegración de la plaza cautiva a la cristiandad y la reducción del rival político-religioso al orden natural, puesto que, con arreglo a una conocida pauta historiográfica tradicionalista, el dominio musulmán se concibe en estas piezas como un mero paréntesis –una usurpación– que, una vez cerrado, permite reanudar la línea histórica legítima y devolver a la comunidad al cauce normal de las cosas anterior al año 711.) Tal como prueban ya los textos de las embajadas, a estas festividades se van sumando a partir de entonces los elementos característicos de fabulación e idealización historicistas –prolongados hasta la actualidad– que aporta la maurofilia del siglo XIX. Esta representa, como es sabido, una concesión sentimental al pasado islámico del país, realizada de forma paternalista desde el burladero de la preponderancia cristiana. En ese tipo de manifestaciones, pueden darse pasajeras inversiones de hegemonía de carácter carnavalesco (el moro, vencedor episódico del cristiano), reconducidas de inmediato –cierre obligado del turno festivo– al restablecimiento perdurable de la jerarquía cristianocéntrica, y siempre dentro de un canon mental implícito de carácter en última instancia maurofóbico (con o sin elementos explícitos de derrisión del adversario), pese a la exaltación fugaz del rival sarraceno. Dados esos planteamientos, la estricta cronología de lo acaecido en punto a las relaciones cristiano-musulmanas entre los siglos VIII y XVII –y en general la propia veracidad histórica de esas relaciones– es naturalmente objeto de no pocas mistificaciones y embauques. Fuera del ámbito de la cultura popular, esas trasmutaciones del pasado musulmán son un fenómeno conocido desde el siglo XIX en otros terrenos: las artes plásticas (especialmente, la pintura histórica), la arquitectura, la literatura, la historiografía, la música, más tarde el cine. ¶ En referencia a Alcoy, Castalla, Onil, Biar y Benejama, atestigua la extensión de tales festejos ya en la primera mitad del siglo XIX el artículo titulado "Costumbres valencianas. Moros y cristianos", publicado en el n° 18 del madrileño Semanario Pintoresco Español (5-5-1839, pp. 140-142). Ritual popular de legitimación religiosa y política, estos festejos y su auge progresivo a partir del siglo XIX no pudieron ser ajenos a sucesos históricos como los de la lucha contra el francés de principios del Diecinueve. Piénsese en la fácil traslación alegórica de conflictos que permitían estas fiestas, donde el moro se prestaba sin dificultad a simbolizar al invasor napoleónico. (Su propio vocabulario específico parece delatar esas nuevas aplicaciones: recuérdese, por ejemplo, que un vocablo como guerrilla entra en el patrimonio léxico del castellano en los años de la Guerra de la Independencia.) En todo caso, es indudable que estos festejos sirvieron espontáneamente, a un nivel popular y a escala local, de eficaz instrumento para la construcción y el fortalecimiento de la conciencia nacional española en el siglo XIX. Se habla aquí primordialmente de su fase de configuración durante la época del Romanticismo, con independencia de las formas y funciones que han ido adoptando estas manifestaciones festivas en el transcurso del tiempo. Con el correr de los años, es sabido que el binomio moro-cristiano pudo aludir a "otras parejas antagónicas" (véase Marlène Albert-Llorca y José Antonio González Alcantud, "Métaforas y laberintos de la alteridad", en Moros y cristianos. Representaciones del otro en las fiestas del Mediterráneo occidental, ed. M. Albert-Llorca y J. A. González Alcantud, Toulouse-Granada, Presses Universitaires du Mirail-Diputación de Granada-Centro de Investigaciones Etnológicas "Ángel Ganivet", 2003, pp. 9-21; la cita en p. 12; véase también Marlène Albert-Llorca, "Une histoire à [re]jouer: les fêtes valenciennes de Moros y Cristianos", en Façonner le passé. Représentations et cultures de l'histoire [XVIe-XXIe siècle], ed. Jean-Luc Bonniol y Maryline Crivello, Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 2004, pp. 37-52). A este propósito, se encuentra una expresiva interpretación de las fiestas de moros y cristianos –tras su reanudación después de la Guerra Civil– en documentos como los que se pueden leer aquí (Programa oficial de fiestas 1940). Comoquiera que sea, llegando a la actualidad, la fiesta (aminorado, por efecto de habituación, el rigor de su antigua significación de rito de reducción del otro) probablemente ha dejado de ser solo una ceremonia de exorcización de lo culturalmente ajeno, de cuanto desmintiese una deseada –o imaginada– unidad sin fisuras, en la que se cifraba antaño la principal condición de necesidad para la concordia dentro de la comunidad. Al atenuarse aquel significado original, estas celebraciones han diversificado su sentido y adquirido nuevas valencias, sin perder por ello su carácter de elocuente radiografía histórico-social. A estas mutaciones de la fiesta se refieren varias contribuciones de las actas del simposio Moros y cristianos, un patrimonio mundial. IV Congreso Nacional y I Internacional sobre Fiestas de Moros y Cristianos, 2 vols., ed. Gabino Ponce Herrero, Alicante, Universidad de Alicante & Unión Nacional de Entidades Festeras de Moros y Cristianos (UNDEF), 2017; se puede ver aquí el índice de los vols.
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Es de inspiración historicista en su ornamentación, si bien el ocre tradicional de su fachada evocaba antes de su restauración actual la tonalidad habitual de numerosas casas de campo survalencianas pintadas de almagre, por lo que el edificio puede entenderse también como ejemplo de la corriente de arquitectura regional de fines del siglo XIX. De hecho, en su día presentaba semejanzas, en ese aspecto, con exponentes de la arquitectura rural del propio término municipal, como la llamada Casa Sarrió. En lo relativo al patrimonio arquitectónico tradicional de diversas partidas rurales de Onil, es de destacar la labor de documentación del blog titulado Masets d'Onil, con fotografías de calidad y acertados textos descriptivos.
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Como es sabido, los moriscos son los musulmanes compelidos a convertirse al cristianismo, lo que en el caso valenciano ocurre en mayor proporción desde aproximadamente 1525, tras las Germanías. Por lo demás, en el transcurso del siglo XVI, la población mudéjar queda reducida en general, en virtud de las conversiones forzosas, a la mínima expresión. En el caso particular de Onil, ya no hay rastro de los descendientes de aquel núcleo mudéjar de fines del siglo XV, del que se habló más arriba. Datos de mediados del siglo XVI parecen indicar ya la inexistencia de población morisca en el municipio; véase Manuel Danvila, "Desarme de los moriscos en 1563", Boletín de la Real Academia de la Historia, Tomo X (1887), pp. 273-305. Véase también "Desarme de los moriscos valencianos".
Véanse María José Santos Deltell, "La industria del juguete en la provincia de Alicante", Investigaciones Geográficas, 5 (1987), pp. 173-187; José Ramón Valero Escandell, "La industria juguetera de la Foia de Castalla (1984-1996)", Investigaciones Geográficas, 19 (1998), pp. 67-84; y del mismo autor: "El trabajo externo en la industria juguetera de la Foia de Castalla (Alicante)", Investigaciones Geográficas, 21 (1999), pp. 125-140.
Este conjunto conventual parece integrar una preexistente ermita dedicada a Nuestra Señora de Montserrat –una de las primeras advocaciones marianas generales, anterior a la multiplicación de estas en época postridentina–, que acaso fuera la primera iglesia existente en Onil (presumiblemente, con culto desde la segunda mitad del siglo XIII), anexo de la parroquial de Castalla, administrado por un vicario dependiente de la villa vecina. A este primer templo cristiano (primero, puesto que postular para Onil un pasado visigótico o presencia de mozárabes durante la época musulmana es una hipótesis poco verosímil) parece que se destinó el retablo tardogótico que representa, en su tabla central, al apóstol Santiago y se conserva actualmente en la iglesia parroquial del mismo nombre. Lo estudió Lorenzo Hernández Guardiola, Pintura gótica y renacentista valenciana. Nuevos estudios y atribuciones, Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos, 1983, pp. 23 y ss., quien lo data en el primer decenio del siglo XVI.
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Y estas se van afianzando por tradición popular en el transcurso de los siglos. Por lo demás, es conocido el hecho de que las controversias teológicas en torno a la definición dogmática de la inmaculada concepción, que tuvieron una repercusión muy enfervorizada en la cultura popular de aquellos años, se traducen en un incremento fenomenal del culto de hiperdulía durante el siglo XVII. Véase Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, 2 vols., Barcelona, Círculo de Lectores, 1995 [1978]. Menudean en ese clima los episodios de milagros atribuidos a imágenes sacras, atribuciones auspiciadas por una "expectativa afanosa de lo sobrenatural" (Antonio Domínguez Ortiz, "Iglesia institucional y religiosidad popular en la España barroca", en La fiesta, la ceremonia, el rito, ed. Pierre Córdoba y Jean-Pierre Étienvre, Granada, Casa de Velázquez-Universidad de Granada, 1990, pp. 9-20; la cita en p. 12) propia de tiempos de tribulaciones como los del XVII. ¶ Para la advocación onilense (que o bien pudo existir con ese título particular desde fecha antigua –introducido en algún momento posterior a la conquista cristiana del siglo XIII, de forma análoga a lo ocurrido con las Vírgenes de la Salud de Algemesí, Játiva, Chirivella, Palma de Mallorca–, o establecerse con esa concreta denominación en el periodo final del XVII), véase Juan Jesús López-Guadalupe Muñoz, "Salus infirmorum. Mito e iconografía de la Virgen de la Salud en la escultura española", Boletín de Arte [Universidad de Málaga], 21 (2000), pp. 149-169. Sin duda, el auge de la piedad popular se ve favorecido a partir del siglo XVIII por la predicación tardobarroca. Dos ejemplos de ello pueden verse en el Sermón panegyrico de la Virgen de la Salud, que venera la villa de Onil (Valencia, Antonio Bordazar, 1733; predicado en Onil, de acuerdo con el título, el 30.4.1733), del franciscano fray Andrés de Santa Catalina (puede consultarse aquí) y en el Sermón de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de la Salud, venerada en la Villa de Onil (Valencia: Joseph Thomás Lucas, 1748; predicado en Onil, de acuerdo con el título, el día 24.9.1748, "primero del solemnísimo novenario de las fiestas del centenar"), del también franciscano Tomás Pavía; sintetiza ambos textos Sempere Quilis en Patronazgo de la Virgen de la Salud..., cit., pp. 179-200. En ese contexto de propagación del culto, también desempeñan un papel importante la impresión de grabados de la imagen mariana y, ya en el siglo XIX, la generalización de la efigie a través de estampas de fácil adquisición. Véase también, con abundante información sobre tierras valencianas, Marlène Albert-Llorca, Les Vierges miraculeuses. Légendes et rituels, París, Gallimard, 2002.
Datos relativos a 1820 señalan una población de 394 vecinos (1.576 habitantes, aplicando el factor de conversión 1 vecino=4 moradores), lo que indica una drástica merma de población con respecto a la línea ascendente registrada por el censo de Floridablanca (de 1787, con 581 vecinos=2.324 habitantes, con cifras, como se dijo, presumiblemente exageradas) y el de 1796 (con 855 vecinos=3.420 habitantes, un incremento espectacular que parece poco verosímil en menos de un decenio); véase Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, p. 20. Datos de 1803 aportados por el ayuntamiento de entonces (véase Sempere Quilis, ONH I, p. 314) fijaban el número de moradores del pueblo en 800 vecinos (esto es, aproximadamente 3.200 habitantes, señalando ya una retracción con respecto a 1796). A la vista de estas cifras, resulta difícil asentir a una caída de más de cuatrocientos vecinos (1.600 personas) en el espacio de menos de veinte años que va de 1803 a 1820, pese a todas las vicisitudes políticas y sociales de esta etapa. Por su parte, Francisco Figueras Pacheco (en el artículo "Onil" de la Geografía general del Reino de Valencia, dir. Francesch Carreras y Candi, Tomo 4: Provincia de Alicante, Barcelona, Establecimiento Editorial de Alberto Martín, 1927, p. 967) señala para 1847 la cifra de 950 vecinos (lo que en número de individuos correspondería a unos 3.800 habitantes), postulando ahora un incremento espectacular de más de quinientos vecinos en el transcurso de algo menos de treinta años, con lo cual entre 1820 y 1847 se habría duplicado la población local (¡!). Si pudiera darse crédito a las cifras de Figueras Pacheco para 1847, los datos correspondientes al año 1900 (2.918 habitantes) marcarían, a su vez, un retroceso significativo de población en el curso de la segunda mitad del siglo XIX. Existen, no obstante, otras fuentes estadísticas (discrepantes de los datos de Figueras Pacheco) que señalan una curva de población ascendente regular en la segunda mitad del siglo XIX: 2.621 habitantes (para el año 1857), 2.663 (año 1860), 2.706 (año 1877), 2.689 (año 1887, con un leve retroceso), 2.827 (año 1897); estos datos cuadrarían mejor, por lo demás, con los correspondientes a 1900 (2.918 habitantes), que tienen ya carácter oficial (fuente: Instituto Nacional de Estadística, Censos de población Siglo XIX), y serían también mejor conciliables con el recuento de Floridablanca, marcando un ascenso de población discreto a lo largo del siglo XIX. ¶ En lo relativo a la demografía local en la segunda mitad del Ochocientos, es importante destacar, en todo caso, que la epidemia de cólera morbo que azotó a la provincia de Alicante en 1854 causó en Onil 218 muertes, sobre una población estimada de 2.652 habitantes (lo que representa un 8,2% de la población), con mayor incidencia entre las mujeres (véanse Beneito Lloris, op. cit., p. 190; y Pandemias de cólera en España). Por lo demás, puede seguirse la curva de población a partir de 1900 (con datos estadísticos oficiales) en el cuadro que se reproduce más arriba en el epígrafe titulado "Demografía".
Es de inspiración historicista en su ornamentación, si bien el ocre tradicional de su fachada evocaba antes de su restauración actual la tonalidad habitual de numerosas casas de campo survalencianas pintadas de almagre, por lo que el edificio puede entenderse también como ejemplo de la corriente de arquitectura regional de fines del siglo XIX. De hecho, en su día presentaba semejanzas, en ese aspecto, con exponentes de la arquitectura rural del propio término municipal, como la llamada Casa Sarrió. En lo relativo al patrimonio arquitectónico tradicional de diversas partidas rurales de Onil, es de destacar la labor de documentación del blog titulado Masets d'Onil, con fotografías de calidad y acertados textos descriptivos.
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Concretamente en la fabricación de armas y en la confección de uniformes para soldados. Basándose en fuentes del Archivo Histórico del Aire, Àngel Beneito Lloris indica que "a Onil hi havia una fàbrica a la carretera de Castalla que feia bombes d'aviació de 250 quilos" y que para el Estado Mayor del Aire nacional la localidad figuraba como objetivo militar, junto a ciudades como Elche, Novelda, Torrevieja, Cocentaina, Ibi y Alcoy, donde también se fabricaban armas (Beneito Lloris, op. cit., p. 155; AHA, Exp. A. 9.213). Véase también J. M. Santacreu Soler, L'economia valenciana durant la Guerra Civil, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1992, en especial pp. 123-124. Véase también del mismo autor "Les transformacions de les activitats industrials de la Foia de Castalla durant la Guerra Civil", Octubre. Revista Anual de Estudios sobre la Foia de Castalla [Ibi, Alicante], 2 (1988), pp. 111-121; del mismo autor "Las industrias de la guerra de Levante", en Manuel Tuñón de Lara (dir.), La Guerra Civil española, vol. 16: La economía de guerra, Barcelona, Ediciones Folio, 1996, pp. 71-80; y también del mismo autor el fascículo 58 ("Revolución y cambio económico durante la Guerra Civil") de la Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. II, pp. 681-700. Ante la escasez de billetes y moneda de curso corriente, el Consejo Municipal emite en 1937 vales en papel moneda para ser empleados en transacciones menores, un asunto que también ha estudiado Santacreu Soler en su trabajo "La moneda fraccionària de Castalla, Ibi i Onil en 1937", en Congrés d'Estudis de L'Alcoià-Comtat, Alicante, Ajuntament d'Alcoi/Associació Cultural Alcoià-Comtat/Institut de Cultura Juan Gil-Albert, 1989, pp. 125-130; pueden verse reproducciones de esos vales en los blogs Vilaplana Sousa Onil y Onil en mi memoria. ¶ Un poema primerizo del poeta Carlos Sahagún, nacido en Onil en 1938, evoca, en recuerdo reconstruido, la amenaza de los bombardeos: "Mi pueblo (Onil, en el recuerdo)", publicado en la revista alicantina Verbo, 30 (1956), pp. 30-31.
patriciofalco.com
En esta página web se registra el ejemplo de algunos integrantes de la familia Falcó, que, procedentes de Onil, se avecindaron en Monóvar en la primera mitad del siglo XVII. Se puede leer ahí mismo también un testimonio expresivo acerca de la peste de 1648 en Onil.
persee.fr
Se ignora, no obstante, en qué fecha aproximada, dentro de ese arco temporal (siglos VIII-XIII), se establecieron por primera vez estirpes andalusíes en estas tierras; puede verse, a este respecto, el estudio de Pierre Guichard, "Le peuplement de la région de Valence aux deux premiers siècles de la domination musulmane", Mélanges de la Casa de Velázquez, 5 (1969), pp. 103-158. ¶ Ilustran de forma específica la historia musulmana de estos territorios los trabajos de Josep Torró y Pere Ferrer, "La sociedad andalusí (I)" y "... (II)", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, coord. Francisco Moreno Sáez, Alicante, Prensa Alicantina, 1996, vol. I, pp. 169-180 y pp. 181-192.
rae.es
dle.rae.es
Se ignora, no obstante, en qué fecha aproximada, dentro de ese arco temporal (siglos VIII-XIII), se establecieron por primera vez estirpes andalusíes en estas tierras; puede verse, a este respecto, el estudio de Pierre Guichard, "Le peuplement de la région de Valence aux deux premiers siècles de la domination musulmane", Mélanges de la Casa de Velázquez, 5 (1969), pp. 103-158. ¶ Ilustran de forma específica la historia musulmana de estos territorios los trabajos de Josep Torró y Pere Ferrer, "La sociedad andalusí (I)" y "... (II)", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, coord. Francisco Moreno Sáez, Alicante, Prensa Alicantina, 1996, vol. I, pp. 169-180 y pp. 181-192.
Se trataba de tierras que se hallaban en una de las rutas que unían a la ciudad costera de Denia, a través de Cocentaina, con Villena, ya en la línea de la antigua Via Augusta, que comunicaba, a su vez, Tarragona con Cartagena. En un pasado relativamente inmediato, esta área de la Hoya de Castalla había correspondido a la taifa de Denia, adscrita a fines del siglo XI a la de Zaragoza. El control musulmán de esa amplia franja oriental de al-Ándalus (Xarq al-Ándalus) fue menguando, como es sabido, con el avance catalano-aragonés hacia el sur, que a fines del siglo XIII había ocupado el territorio de la actual Comunidad Valenciana. Rota tiempo atrás la vinculación con respecto a la taifa de Zaragoza y dada la situación de acefalia política en el campo musulmán que propicia la conquista aragonesa del siglo XIII, los pobladores de territorios como los de la Hoya de Castalla debieron de vivir, en la fase final de la época musulmana, en situación de behetría o de cierta autonomía, regidos más bien por las instituciones tradicionales de la administración local (la aljama), sin dependencias políticas firmes con respecto a un claro centro de poder musulmán supralocal, como había podido serlo Denia en el pasado. El último de estos centros de poder pudo ser, en el caso de la Hoya de Castalla y hasta el inicio de la década de 1240, la taifa de Murcia. Sobre el papel a este respecto de los emires de MurciaYusuf ibn Hūd al-Mukawakkīl (1228-1238), Zayyan ibn Mardanish (1238-1241) y Muhammad ibn Hud Baha al-Dawla (1241-1260) informa en detalle el trabajo de Rafael Azuar Ruiz "La conquista de Alicante", en la obra colectiva En torno al 750 aniversario. Antecedentes y consecuencias de la conquista de Valencia, Valencia, Generalitat Valenciana, 1989, vol. II, pp. 115-140. Junto al factor político-militar, el trabajo de Azuar Ruiz se refiere al "proceso imparable de emigración de la población musulmana hacia zonas más seguras" (menciona concretamente Túnez y Marruecos) que, aún en vísperas de la conquista cristiana, lanza fuera de Xarq al-Ándalus, en el decenio de 1240, a alrededor de 60.000 personas, a lo que hay que sumar la expulsión de mudéjares (aproximadamente, unos 100.000) decidida por Jaime I en 1248-1249 (op. cit., pp. 130 y 134).
Es claro que estos fenómenos no pueden verse solo a través del prisma microscópico de la historia local, sino que requieren un ángulo de visión amplio que abarque espacios geográficos más vastos que los estrictamente comarcales o los propios de las corografías locales.
Considerando entre otros factores la escasez de población, la historiografía ha destacado el débil arraigo del cristianismo entre los inicios de la cristianización del sureste peninsular y el arranque del periodo musulmán, y en definitiva, por tanto, hasta la conquista y la colonización cristianas del siglo XIII (véase a este respecto Enric Llobregat, "El cristianisme primitiu al País Valencià: una anàlisi d'història local", en Homenaje al Dr. D. Juan Reglá Campistol, vol. I, Valencia, Universidad de Valencia, 1975, pp. 19-27; véase también del mismo autor "El naciente cristianismo [siglos IV-VI]", en Nuestra historia, vol. 2, Valencia, Mas-Ivars, 1980, pp. 141-150). Partiendo de este hecho, debería ser claro que no pudo existir, hablando de una zona como la de la Hoya de Castalla, población cristiana en tiempos musulmanes. Mozárabes pudo haberlos en núcleos de población mayores del territorio valenciano en algún momento de la época musulmana (al menos, en su primera mitad), si bien la presencia cristiana, ya de por sí relativamente exigua en el periodo comprendido entre los siglos III y el VIII de nuestra era, fue disminuyendo durante la etapa andalusí y a la postre tuvo que quedar extinguida hasta la conquista y colonización del siglo XIII (nada perdurable supusieron, a este respecto, las fugaces cabalgadas de Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid, por estos territorios del sur de la actual Comunidad Valenciana a fines del siglo XI); véase sobre este particular Mikel de Epalza y Enrique Llobregat, "¿Hubo mozárabes en tierras valencianas? Proceso de islamización del Levante de la península (Sharq Al-Ándalus)", Revista de Investigación y Ensayos del Instituto de Estudios Alicantinos, 36 (1982), pp. 7-31. Es obvio, por tanto, que no pudo darse, en lo referente a esta zona específica, una continuidad ininterrumpida de estirpes más o menos cristianizadas desde época visigótica (excusado decir desde la hispanorromana) hasta época jaimina, en el siglo XIII, menos aún en la etapa final del dominio musulmán; ni tampoco incorporación significativa de pobladores cristianos (procedentes de otras regiones peninsulares) en fechas anteriores a 1245. Ello no debe hacer pensar ni mucho menos en un borrado absoluto (durante el periodo musulmán) del legado hispanorromano y visigótico (incluso del ibérico), que pervive, si no en el elemento humano, sí en vestigios apreciables en la toponimia, como muestran algunos ejemplos de designación de poblados y parajes naturales (tal vez no en gran medida en el caso de Onil, pero desde luego en el de lugares análogos y geográficamente próximos), en los que pueden darse incluso ejemplos de hibridismo, de combinación, latino-árabe. Un ejemplo de esa conservación de elementos pretéritos podría verse en el propio topónimo Onil (de origen y significación todavía irresueltos, si bien de fecha al parecer premusulmana), que, siguiendo el criterio de especialistas en la materia, podría constituir una especie de fósil de época ibérica, un nombre de lugar o paraje aplicado durante un vasto periodo de tiempo a un espacio no necesariamente urbanizado. También a título de ejemplo: se atribuye carácter románico-mozárabe al nombre del paraje local onilense conocido como la Fandoma (véase Leopoldo Peñarroja Torrejón, Mozárabe y lenguas de España. Los romances de la península Ibérica en la época de orígenes [siglos VII-XIII], Córdoba, Almuzara, 2022, p. 537); el mismo sello románico-mozárabe ve Peñarroja Torrejón en el topónimo Favanella (op. cit., p. 536), lo que indica que dichas designaciones tuvieron que existir ya antes de la conquista de mediados del siglo XIII y no son, por tanto, acuñaciones de los nuevos colonos cristianos de época jaimina o posterior.
Véase Ricard Bañó i Armiñana, "La sociedad feudal en el siglo XIV", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. I, pp. 217-218. Manuel Vicente Febrer Romaguera (Dominio y explotación territorial en la Valencia foral, Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2000, p. 100) comenta un apunte notarial en relación con ello: "en 1300, el procurador del noble Roger de Lauria, señor de Onil y de otros lugares, establecía a censo un huerto a cierto mudéjar llamado Habrafim Hebenfomey Alsurabati, situado en el referido lugar, exigiéndole la renuncia a su sunna islámica, a su derecho a ser juzgado por un cadí moro, y a todo derecho que le correspondiese como musulmán". Febrer Romaguera extracta ahí un apunte obtenido del Archivo Municipal de Alcoy (Notarial de 1296-1303), fechado a 3 de octubre de 1300. "Decía el establecimiento: Renuncio çune, alcadii et omni alii iuri. En esta zona se conservan una serie de establecimientos de este estilo, con dicha clase de renuncias" (p. 100, n. 149). De fecha anterior (y basándose asimismo en documentación del Archivo Municipal de Alcoy, Notarial de 1296-1303), Ferrer Romaguera se refiere también al hecho de que "en 1301 se firmaron en Alcoi diversos contratos por moros para trabajar en Onil y en la alquería alcoyana de Benisaydo durante cinco años" (op. cit., p. 333, n. 110).
Mossén Ramon (Raymond) de Vilanova intervino en Grecia en la fase final de las campañas de los almogávares catalano-aragoneses, cuando los ducados de Atenas y Neopatria son derrotados por la llamada Compañía Navarra.
El inmediato sucesor de Ramon de Vilanova (primer señor de Onil desde la enfeudación de 1362) fue su hijo mossén Pere Lladró de Vilanova (quien adopta el apellido de su madre, Maria Lladró; de ahí arrancan la alternancia o la combinación de ambos apellidos en sus descendientes), I vizconde de Chelva, casado con Violant Boïl, quienes vivieron a caballo de los siglos XIV y XV. ¶ Ya en época de Ramon de Vilanova, a fines del XIV, se asiste a contenciosos acerca de la propiedad de las aguas que brotan en el término municipal, como recuerda José Hinojosa Montalvo: "En 1258 Alfons X donava a perpetuïtat als habitants de la ciutat [d’Alacant] l'ús i aprofitament de les aigües nascudes en el terme de Castalla, més les pluvials que a partir d'aquest terme afluïen al riu Cabanes, que regava l'horta alacantina. Calia aprofitar fins a la darrera gota d'aigua, però els d'aigües amunt no es resignaven al privilegi alfonsí, per la qual cosa durant segles van disputar amb els d'aigües avall, els d'Alacant, per aquest recurs. Veiem com en la sentència arbitral donada per Joan Martínez Clavari, d'Alacant, i Vicent Tamarit, de València, com a jutges anomenats per la vila d'Alacant, i Ramon Vilanova, senyor de Castalla, el 13 de març de 1377 es va ordenar que en endavant Alacant i els seus veïns poguessen aprofitar-se de totes les aigües que nasquessen en els ullals i les fonts de les marjals d'Onil i correguessen pel riu de Castella [sic per 'Castalla'] o de Cabanes. Aquest mateix acord va ser confirmat en l'escriptura firmada pel senyor Bautista Ladrón [sic per 'Baltasar Lladró'], senyor de Castella [sic per 'Castalla'], d'un costat, i Alacant, de l'altre, el 16 de juny de 1465" (Libre de privilegis de la ciutat d'Alacant [1366-1450], ed. José Hinojosa Montalvo, Valencia, Universitat de València, 2008, p. 26).
El pacto de vasallaje acordado con Baltasar Lladró llevaba aparejada la prerrogativa de contar con mezquita, alamín y ser juzgados, si fuera el caso, con arreglo a la ley tradicional mahometana (por un cadí y segons zuna i xara). En la documentación que generó el pleito entre el pueblo y el III marqués de Dos Aguas en la segunda mitad del siglo XVIII, se recuerda el hecho de que quien fuera señor de Onil entre los siglos XV y XVI (esto es, el mencionado mossén Baltasar Lladró de Vilanova) acogió a fines del siglo XV, "por vecinos, pobladores y vasallos de Onil, a siete moros" provenientes de Torre de les Maçanes (véase Sempere Quilis, ONH I, p. 255). Registra ese mismo hecho un documento manuscrito de mediados del siglo XVII titulado Apologia, satisfacció i resposta entre un síndic d'Onil i un home de Castalla (grafía modernizada), donde se detallan las condiciones del pacto de vasallaje. Expone el manuscrito de la Apologia de 1645, insinuando la existencia de una comunidad mudéjar en Onil en la segunda mitad del siglo XV, antes de la llegada de los moros de Torremanzanas: "[...] percò [per çò] que com en aquells temps [el autor de la Apologia habla aquí desde el siglo XVII de acontecimientos del siglo XV] les Poblacions de Onil, y Tibi eren chiques, y de pochs vehins, y habitadors[,] lo S.r [senyor] Don Baltasar Ladró tunc [=en aquell temps] Señor de la dita Baronia de Castalla portà moros als dits llochs per a ques avassallas[s]en [per a que s’avassallassen] per vassalls de sa Señoria juntament ab los quey [que ell] tenia, los quals per alguns anys entre los cristians que allí y havia, vixqueren, y habitaren ab Aljama, Alcadí, y Alamí, y Mesquita, tot lo qual consta ab molts actes rebuts per Andreu Bernat notary y per Juan Peres notary y señaladament ab un acte rebut per lo dit Juan Peres notary a 23 del mes de Mars del any 1472. Consta com lo dit S.r Don Baltasar Ladró anà a la Torre de les Macanes [Maçanes] a concertar ab los moros de la moreria de la dita Torre ques avassallassen al dit S.r per a estar, y habitar en lo seu lloch de Onil, los quals ajustats en la dita Mesquita de la Torre de les Macanes en presència del dit noble S.r Don Baltasar Ladró dixeren a la Señoria com estaven en sa franca llibertat, confessant no ésser tenguts sots potestat e Señoria de ningun baró, ni señor del Regne de València[,] per caussa [causa] de la venda que de pochs dies [...] havia fet lo magnífich Melchior de Vallebrera[,] de la vila de Alacant, e S.r de la dita Torre de les Macanes, al honrrat Consell de la Vila de Sexona [Jijona], y axí ab lo desús [dessús] dit acte prometeren de avassallarse per vassalls del dit S.r[,] com de fet se avassallaren per a viure e estar y habitar en lo seu lloc de Onil, ab los juraments, y pactes en lo acte contenguts y en aprés ab altre acte rebut per lo dit Juan Peres notary a 31. de Mars del dit any 1472. Venguts los dits moros al dit lloch de Onil a complir la desús [dessús] dita promesa de vassallatge al dit S.r Don Baltasar Ladró[,] tots [con]gregats y ajustats dins la mesquita del dit lloch de Onil [essent] per si present lo dit S.r [Baltasar][,] girada ves lalquible [girada vers l'alquibla], e dient aquelles paraules que a jurament de moro se pertanyen a dir, li prestaren sagrament, y homenatge de mans, e de muscle en poder del dit señor present, al qual prometeren de serli bons, lleals, fels, e verdaders vassalls, segons furs e costum del Regne de Valencia, volent ser jutjats ab Alcadí, e segons zuna, y xara, e lo dit Senyor acceptant lo dit sagrament, y homenatge de fidelitat, y vassallatge prometé als dits moros jutjarlos segons zuna, y xara, e ab Alchadí, segons en dits actes més llargament se conté" (se han agregado las tildes). Del testimonio anterior, que hace referencia a la existencia de una mezquita local, se deduce que no parece plausible la extinción total de la población musulmana en el área de Onil a partir de la colonización cristiana en la segunda mitad del siglo XIII. Es verosímil que en el espacio que va desde aproximadamente 1244 (aun en el supuesto de que la implantación de colonos cristianos en la segunda mitad del siglo XIII hubiera puesto fin en una primera fase, en lo que fueran Onil y las alquerías de sus aledaños, a la presencia de moradores musulmanes) hasta el XV (con la constancia que aporta el testimonio anterior sobre la incorporación de mudéjares en el decenio de 1470 a una comunidad de correligionarios preexistente; el dato está confirmado también para 1483 en Sempere Quilis, ONH I, p. 95) hubiese algún tipo de presencia de habitantes mahometanos (o acaso ya conversos) en el radio del término municipal. ¶ Sobre esta cuestión (si bien referida primordialmente a tierras de la Gobernación de Orihuela) puede consultarse el trabajo de Santiago Ponsoda López de Atalaya "Migracions mudèjars i disputes senyorials al sud valencià a les darreries de l'Edat Mitjana", Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 17 (2011), pp. 469-482. ¶ Los estudios sobre la materia no revelan, en cambio, información acerca de población judía en el área de la Hoya de Castalla desde el siglo XIII hasta fines del XV, a diferencia de su presencia esporádica en lugares no muy distantes, como es el caso de Alcoy, Cocentaina, Benejama, Bocairente o Elda. Véase José Hinojosa Montalvo, Los judíos en tierras valencianas, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 1999.
Poco o nada prácticamente se sabe acerca de las posibilidades de instrucción pública más o menos reglada dentro de ese cuadro social. No obstante, es fácil sospechar que, descontando al clero, la alfabetización se limitase casi en exclusiva a la exigua minoría local que se hallara en mejor posición económica, de la que, por lo demás, salían cooptados –en una característica forma de representación timocrática que se mantendrá hasta el siglo XIX– los cargos del concejo municipal (jurados, síndico, batlle, justicias, almotacén –también llamado almutazaf o mustaçaf–, acaso no todos necesariamente letrados), tal como debieron de implantarse, en lugares pequeños como Onil, a partir del siglo XV. El horizonte formativo del resto de la población cristiana alcanzaría a lo sumo a una catequesis elemental, reforzada por su participación en los rituales preceptivos y por exposición regular a los predicadores y algún ejemplo de arte sacro, además de por la recurrencia del calendario festivo. Junto a ello, es dado pensar, en la vida cotidiana de los cristianos, en la supervivencia de un acervo de creencias tradicionales de fecha antigua, más o menos compatibles con la ortodoxia religiosa, o al menos toleradas por ella. Sobre bases doctrinales poco sólidas debía de asentarse asimismo la vida religiosa de los mudéjares locales, quienes se distinguirían de sus convecinos cristianos, además de por el factor religioso, en razón de usos y costumbres propios (indumentaria, dieta, modalidades y habilidades específicas en el desempeño de sus profesiones, residencia probablemente segregada con respecto a los cristianos, ya fuese dentro del municipio –en arrabales– o fuera de él), entre los que contaría en gran medida su idioma (la llamada algarabía, el árabe hablado por los musulmanes hispánicos). No puede excluirse que alguno de ellos manejase también la lengua de los cristianos (la llamada aljamía, término con el que desde perspectiva mora se designaba al valenciano, predominante a la sazón, o al castellano, de empleo seguramente raro aún a fines del XV en una localidad como Onil). Y, a la inversa, tampoco es descartable que algún cristiano pudiera tener rudimentos básicos de algarabía, aprendidos eventualmente en su trato con la población musulmana. En todo caso, en esa etapa histórica tardomedieval la lengua romance adopta del árabe no pocos términos, muchos de ellos de uso corriente aún en la actualidad.
Se está tentado a imaginar, para largos periodos de la existencia de una localidad como Onil, un inmutable patrón de vida intrahistórica: sociedad predominantemente estática, ambiente levítico, laboriosidad más o menos sumisa para el logro de una modesta subsistencia. Sin embargo, es dable pensar que dentro de ese supuesto cuadro monolítico de conductas pautadas y básicamente unánimes hubieron de introducirse gradualmente elementos de dinamización social que desembocarían en una diversificación de posturas mentales y vitales en general (aun dentro de la fase del Antiguo Régimen). Se explica así cómo pudo hacer quiebra, en algunos sujetos y de forma paulatina, la mentalidad de obediencia reverencial que promueve el régimen señorial y surgir una corriente inconformista (seguramente, no de abierto desafío) con ese estado de cosas.
Sin pretender afirmar que ese fuese el caso de Onil (quiere decirse la aplicación a rajatabla de todos y cada uno los puntos que se detallan en lo que sigue), la sujeción al régimen señorial abarcaba prácticamente todos los aspectos de la vida local, desde la economía hasta la administración de justicia. Empezando por la práctica imposibilidad de cambiar de domicilio y abandonar el territorio sujeto a la jurisdicción del señor (a no ser a costa de fuertes tributos), no había faceta de la actividad económica y vital en general que no estuviera intervenida por el señor de turno y de la que este no obtuviera réditos: empleo ineludible de servicios públicos –las llamadas franquicias, regalías o dependencias señoriales, explotadas en calidad de monopolios– como molinos de grano, almazaras, alhóndigas, hornos, tahonas, carnicerías, tiendas, mesones, tabernas, posadas, ventas de hospedaje, fraguas..., frutos del trabajo agrícola o ganadero, uso de pastos, transacciones comerciales, posesión y traspaso de bienes inmuebles, operaciones crediticias, la obligatoriedad de llevar a cabo en provecho del señor prestaciones personales en forma de trabajos físicos. ¶ Podía darse el caso, además, de que el señor, desentendiéndose de la prolija tarea de colectar sus rentas por medio de su representante local y residiendo por lo general bastante lejos de los territorios sobre los que ejercía el señorío, pactase con algún propietario o rentista onilense o forastero –a cambio del adelanto de una suma anual o plurianual– el arriendo de sus derechos: "frutos, rentas, emolumentos y regalías", como se detalla, por ejemplo, en el contrato de arrendamiento que en 1635 estipula el procurador en Onil del VII duque de Béjar con un labrador, en quien se delega, por espacio de cuatro años, la función de recaudar para sí –previo pago de una suma convenida– las rentas del señor, arriendo que se renueva en 1650, en tiempos ya del VIII duque de Béjar, entre las mismas partes (véase Sempere Quilis, ONH I, pp. 142-143). En esas circunstancias, en las que el arrendador de los derechos señoriales asume el papel de pequeño señor –si bien sin contar con prerrogativas de juez–, tuvieron que generarse no pocas tiranteces entre el nuevo recaudador y los llamados a tributar. ¶ Tanto en los supuestos de ejecución fiscal directa como delegada, las posibilidades de apelar, en caso de conflicto, a una instancia judicial más o menos independiente o con unas mínimas garantías de ecuanimidad eran, por lo demás, muy limitadas, dado que correspondía al señorío la jurisdicción civil y criminal, con los llamados mero y mixto imperio (una situación de justicia delegada en la que el señor podía obrar de forma cuasi soberana). En las raras ocasiones en que ello fue viable, el recurso a instancias arbitrales más altas se resolvió por lo general en contra de los intereses del común de vecinos. El único contrapeso al poder dominical, representado in situ –y no siempre de forma permanente– por un comisionado (también llamado procurador), se encontraba en los concejos municipales, en cuya composición, no obstante, influía el señor de forma decisiva. ¶ Otra nota obvia del régimen señorial en el caso de una población como Onil es, como se dijo anteriormente, el absentismo del titular del señorío, dado el carácter subalterno (su emplazamiento periférico, su escasa relevancia económica, su modesta entidad demográfica) que para aquel tenía el municipio, entendido tan solo como parte integrante de un patrimonio más o menos disperso de lugares y territorios que iba apiezando (o que simplemente había recibido en herencia) sin apenas vinculación vital con ellos, exceptuando –claro está– la obtención de la cadena de rentas y beneficios mencionada anteriormente. Piénsese, en el caso extremo (pero lo mismo cabría decir de la nobleza valenciana, radicada por regla general en la capital del Turia), qué sino la mera posibilidad de ensanchar su peculio –siquiera fuera con un magro pellizco– significaría para magnates tales como un duque de Béjar su jurisdicción sobre una modesta villa rural valenciana (o sarda), muy alejada del centro de gravedad de sus negocios políticos y económicos. Expone de forma detallada todo este conjunto de cuestiones Antonio Gil Olcina en sus estudios La propiedad señorial en tierras valencianas (Valencia, Del Cenia al Segura, 1979) y Singularidades del régimen señorial valenciano. Expansión, declive y extinción de la señoría directa (Alicante, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2012); véase también del mismo autor "Evolución de la propiedad agraria", en Geografía de la provincia de Alicante, dir. Antonio López Gómez y Vicenç M. Rosselló Verger, Alicante, Diputación Provincial de Alicante, 1978, pp. 241-251, donde hay un resumen de la cuestión referido a tierras específicamente alicantinas. ¶ Por último, no puede dejar de considerarse también, en la actitud de desapego anímico de los barones con respecto a sus villas y lugares de señorío valencianos, el disenso lingüístico que suponía una nobleza ya predominantemente castellanoparlante, que a buen seguro miraría con desdén a sus vasallos, mayoritaria y casi exclusivamente valencianoparlantes. ¶ En contrapartida, un aspecto económico que no debe omitirse en relación con el régimen señorial es el hecho de que periódicamente los señores de lugares se veían sometidos, por su parte, a importantes exacciones y eran objeto de tributos extraordinarios destinados a la hacienda real. Con frecuencia, esas tributaciones tenían como finalidad la financiación de campañas bélicas. Es cierto que eso también se resolvía en ocasiones mediante la recluta de hombres, lo que acababa repercutiendo, en definitiva, en sus vasallos, obligados a la prestación de servicios militares. Véase Antonio Domínguez Ortiz, Las clases privilegiadas del Antiguo Régimen, Madrid, Istmo, 1979, pp. 93 y ss.
En lo que se refiere al clero secular, parece que, junto a un vicario encargado de la cura de almas, existía –testimonio de una intensa impregnación clerical– una decena larga de beneficiados, también perceptores de rentas; documenta en detalle la dotación de estos beneficios eclesiásticos la monografía de Carlos de Aracil Las capellanías de Onil. Introducción a su estudio en los siglos XVII y XVIII, Ferrol, Edición del autor, 2000. En cuanto al clero regular, fracasado el proyecto de instituir una comunidad de religiosas, para la que se construye entre los siglos XVI y XVII el monasterio de Montserrat, poco tiempo después se edifica y se dota un convento (el de San Buenaventura), en el que se establece a partir de 1674 una comunidad de frailes franciscanos alcantarinos, que existió hasta la desamortización de Mendizábal (véase Sempere Quilis, ONH I, pp. 286-291 y 295); más tarde sería ocupado, desde fines del XIX hasta la actualidad (con un intervalo vacante durante la Guerra Civil), por congregantes agustinas. De fecha más antigua, existían también por entonces las ermitas de la Virgen de Loreto (en la alquería de Favanella, más tarde consagrada a Santa Ana), San Antonio, San Cristóbal, San Vicente (en un paraje del norte de la Sierra de Onil conocido como la Foia de Vicent-Galindo) y presumiblemente también la de la Virgen de la Salud (véase Sempere Quilis, ONH I, pp. 169-176), si bien las obras de construcción del actual santuario concluyeron, al parecer, en 1719 (véase el opúsculo piadoso de José Recoder Annexy, La gloria de Onil, o sea historia del santuario y de la milagrosa imagen que bajo el título de Nuestra Señora de la Salud se venera en la Villa de Onil, Barcelona, Imprenta de la Librería Religiosa, 1883, p. 41), luego de la oficialización del patronazgo local en la figura de la Virgen de la Salud; por lo demás, la canonización de dicho patronazgo llegaría un poco más tarde, en 1743 (véase Ramón Sempere Quilis, Patronazgo de la Virgen de la Salud, Onil. Entre la leyenda, la tradición y la historia, Petrel, Edición del autor [Gráficas Arenal], 1999, p. 28).
Y estas se van afianzando por tradición popular en el transcurso de los siglos. Por lo demás, es conocido el hecho de que las controversias teológicas en torno a la definición dogmática de la inmaculada concepción, que tuvieron una repercusión muy enfervorizada en la cultura popular de aquellos años, se traducen en un incremento fenomenal del culto de hiperdulía durante el siglo XVII. Véase Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, 2 vols., Barcelona, Círculo de Lectores, 1995 [1978]. Menudean en ese clima los episodios de milagros atribuidos a imágenes sacras, atribuciones auspiciadas por una "expectativa afanosa de lo sobrenatural" (Antonio Domínguez Ortiz, "Iglesia institucional y religiosidad popular en la España barroca", en La fiesta, la ceremonia, el rito, ed. Pierre Córdoba y Jean-Pierre Étienvre, Granada, Casa de Velázquez-Universidad de Granada, 1990, pp. 9-20; la cita en p. 12) propia de tiempos de tribulaciones como los del XVII. ¶ Para la advocación onilense (que o bien pudo existir con ese título particular desde fecha antigua –introducido en algún momento posterior a la conquista cristiana del siglo XIII, de forma análoga a lo ocurrido con las Vírgenes de la Salud de Algemesí, Játiva, Chirivella, Palma de Mallorca–, o establecerse con esa concreta denominación en el periodo final del XVII), véase Juan Jesús López-Guadalupe Muñoz, "Salus infirmorum. Mito e iconografía de la Virgen de la Salud en la escultura española", Boletín de Arte [Universidad de Málaga], 21 (2000), pp. 149-169. Sin duda, el auge de la piedad popular se ve favorecido a partir del siglo XVIII por la predicación tardobarroca. Dos ejemplos de ello pueden verse en el Sermón panegyrico de la Virgen de la Salud, que venera la villa de Onil (Valencia, Antonio Bordazar, 1733; predicado en Onil, de acuerdo con el título, el 30.4.1733), del franciscano fray Andrés de Santa Catalina (puede consultarse aquí) y en el Sermón de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de la Salud, venerada en la Villa de Onil (Valencia: Joseph Thomás Lucas, 1748; predicado en Onil, de acuerdo con el título, el día 24.9.1748, "primero del solemnísimo novenario de las fiestas del centenar"), del también franciscano Tomás Pavía; sintetiza ambos textos Sempere Quilis en Patronazgo de la Virgen de la Salud..., cit., pp. 179-200. En ese contexto de propagación del culto, también desempeñan un papel importante la impresión de grabados de la imagen mariana y, ya en el siglo XIX, la generalización de la efigie a través de estampas de fácil adquisición. Véase también, con abundante información sobre tierras valencianas, Marlène Albert-Llorca, Les Vierges miraculeuses. Légendes et rituels, París, Gallimard, 2002.
Un visitador arzobispal exhortaba ya en 1607 a construir una nueva iglesia (véase Sempere Quilis, ONH I, pp. 166 y 174), testimonio que cabe interpretar como referido al futuro templo del palacio-fortaleza. Por ello, no es desatinado pensar que bastante antes de 1778 –fecha que alude probablemente a la culminación de las obras de edificación de la torre del campanario, y no del templo en cuanto tal– pudiese existir, en el propio recinto del palacio, alguna capilla que hiciera las veces de iglesia, acaso desde el siglo XVII o que se oficiara ya en la nueva iglesia –incluso desde la segunda década del siglo XVII– antes de su definitiva conclusión en el siglo siguiente (véase Sempere Quilis, ONH I, p. 153). Parece plausible, además, relacionar la bendición de campanas, de la que da cuenta documentación de los años 1622 y 1657 y 1659 (véase Sempere Quilis, ONH I, pp. 152-153) con el proceso de construcción del nuevo templo, acaso ya activo en esos años. Por último, resulta concluyente el dato de que, a principios del siglo XIX, el clero de Onil celebraba anualmente la llamada dedicación de la iglesia, evocando la fecha del 10 de octubre de 1621, en que el delegado arzobispal fray Pedro de Urbina autorizó al entonces párroco vicario, Miguel Berenguer, a consagrar la iglesia de San Jaime (es de suponer que en su actual ubicación) (véase Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, p. 193). ¶ En todo caso, desde fines del siglo XVII también existió la iglesia del convento de San Buenaventura (el entonces patrón local –lo era asimismo Santa Eufemia de Orense, antes de que en 1743 se oficializase el patronazgo de la Virgen de la Salud; véase Sempere Quilis, Patronazgo..., cit., p. 28–), consagrado el conjunto conventual en 1687, como indica la documentación que da cuenta de la jornada festiva de aquel año en la que las autoridades eclesiásticas se encaminan desde la iglesia local (dondequiera que se hallase) hasta el nuevo convento para bendecir el nuevo edificio (véase Sempere Quilis, ONH I, pp. 162-169, donde se reproduce parcialmente y se glosa un documento manuscrito del XVII que contiene una especie de crónica de la fundación, en 1674, y la consagración definitiva del convento, en 1687).
Este conjunto conventual parece integrar una preexistente ermita dedicada a Nuestra Señora de Montserrat –una de las primeras advocaciones marianas generales, anterior a la multiplicación de estas en época postridentina–, que acaso fuera la primera iglesia existente en Onil (presumiblemente, con culto desde la segunda mitad del siglo XIII), anexo de la parroquial de Castalla, administrado por un vicario dependiente de la villa vecina. A este primer templo cristiano (primero, puesto que postular para Onil un pasado visigótico o presencia de mozárabes durante la época musulmana es una hipótesis poco verosímil) parece que se destinó el retablo tardogótico que representa, en su tabla central, al apóstol Santiago y se conserva actualmente en la iglesia parroquial del mismo nombre. Lo estudió Lorenzo Hernández Guardiola, Pintura gótica y renacentista valenciana. Nuevos estudios y atribuciones, Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos, 1983, pp. 23 y ss., quien lo data en el primer decenio del siglo XVI.
El censo de Floridablanca (1787), que no obstante puede presentar cifras algo exageradas, según los estudiosos, le atribuye una población de 2.399 habitantes (591 vecinos). En contraste, censos previos (1712-1713 y 1715) señalan respectivamente 227 vecinos (ca. 931 habitantes; véase Manuel Ardit, "El siglo XVIII: demografía y economía", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. I,, p. 388) y 252 vecinos (ca. 1.134 habitantes; véase Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, p. 20). Véase además Josep-Emili Castelló Traver, El País Valenciano en el censo de Floridablanca (1787). Análisis demográfico, organización y presentación de los datos locales, Valencia, Instituto Valenciano de Estudios Históricos-Institución Alfonso el Magnánimo-Diputación Provincial de Valencia, 1978, pp. 217-218. El recuento de Floridablanca aporta, en lo relativo a los censados de sexo masculino, información adicional con la que es posible formarse una idea de la estratificación socioprofesional de los varones en edad activa a la sazón en el pueblo. Se reproducen a continuación las distintas categorías profesionales con las designaciones que adopta el censo (entre paréntesis se indica el número de representantes): labradores (128), jornaleros (213), artesanos (60), fabricantes (1), cirujanos (1), criados (68), abogados (3), escribanos (2), comerciantes (51), curas (1), beneficiados de cura (9), miembros de comunidades religiosas (24), sacristanes (1), acólitos (2), ordenados de menores (3), empleados con sueldo del rey (3), con fuero militar (58), dependientes de la Inquisición (2), demandantes (3), estudiantes (43), síndicos de religiosos (10), dependientes del Consejo de Cruzada (1) (Castelló Traver, ibid.). ¶ El censo de Aranda (1768) registra para Onil 2.014 habitantes (véase Manuel Ardit, Miquel À. Badenes, Joan Serafí Bernat Martí, El País Valencià en el cens d'Aranda [1768], Valencia, PUV, 2001, p. 166). Este censo, que detalla grupos de edad y población masculina y femenina, señala como no contribuyentes: nobles (3), servicio real (1), hacienda real (1), Consejo de Cruzada (1). En cuanto al clero: cura (1), beneficiados (11), sacristán (1); convento de franciscanos descalzos con sacerdotes (14), legos (6), donados (6), coristas (2) y síndico de religiosos (1), hermanos de otras órdenes religiosas (5), demandante (1). Por último, apoyando la idea del remonte demográfico a lo largo del siglo XVIII, datos relativos a 1796, a los que no se sabe qué grado de crédito pueda concederse, postulan una población de 855 vecinos, esto es, de aproximadamente 3.420 moradores, con un incremento prácticamente inverosímil (en el espacio de menos de un decenio) que iría de los 581 vecinos de 1787 a los 855 (¡!) de 1796 (véase Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, p. 20). A su vez, otra fuente de 1783 cuantifica en 400 el número de vecinos de Onil (1.800 habitantes; véanse más adelante las referencias al geógrafo dieciochesco José Castelló).
La desecación de la Marjal pudo abarcar un periodo de varios siglos, y de hecho hay testimonios de fines del siglo XVI e inicios del XVII que parecen indicar que en esas fechas ya se había iniciado tal proceso (véase Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, pp. 279-281; y sobre todo Margarita Box Amorós, Humedales y áreas lacustres de la provincia de Alicante, Alicante, Universidad de Alicante, 2004, pp. 168-177), que acaso tuvo que ver con la construcción del embalse de Tibi a fines del XVI. En la medida en que esos trabajos de drenaje se prolongaran al siglo XVIII, esa iniciativa, como en casos análogos, guardaría relación con el combate contra el paludismo emprendido en aquellos años, en que arrancan las intervenciones oficiales en materia de salubridad pública, y es plausible que esa fuera una de la razones de tal iniciativa, junto a su motivación estrictamente agraria. La desecación consistió en drenar esa zona de humedales excavando zanjas, acequias y azarbes, una operación dirigida no solo a configurar un circuito cerrado para la administración de aguas de riego en el ámbito restringido de la Marjal, sino también con vistas al encauzamiento eficaz de los recursos sobrantes para que, en última instancia, engrosaran el caudal del Montnegre. Este río contribuía a irrigar desde antiguo algunas zonas del Campo de Alicante con aportes hídricos que partían de la Sierra de Onil y cuyo aprovechamiento había asignado un privilegio alfonsino de 1258 a Alicante, motivo frecuente de fricciones (cuando menos desde el siglo XIV) entre esta ciudad y los pueblos de la Hoya de Castalla. ¶ Un ejemplo sintomático acerca de esas incipientes actuaciones de las autoridades en materia de salud pública puede verse en el informe que, en 1770, a instancias del corregidor de la Gobernación de Jijona y en el marco de una encuesta general, preparan el médico y el cirujano onilenses, con información relativa a la situación sanitaria de la población, especificaciones geoclimáticas e incidencias médicas relativas a ese año (véase Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, pp. 132-137).
Almenas rematadas por pirámides cuadrangulares achatadas, que se apoyan, sobresaliendo ligeramente en su base, en prismas rectangulares, hendidos en su centro por una mirilla vertical (aspillera), exceptuando los que ocupan posición angular. En la base del almenaje, situados casi en los ángulos exteriores de las torres, se aprecian unos saledizos (matacanes) que servían para acciones de vigilancia y hostigamiento. Colgados de las aristas interiores de las torres (descontando la torre de la iglesia), pueden verse sendos medallones.
Lorenzo Hernández Guardiola, Pintura gótica y renacentista valenciana. Nuevos estudios y atribuciones, Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos, 1983, pp. 23 y ss., lo data en el primer decenio del siglo XVI. El retablo fue un encargo destinado a la iglesia originaria de la población, situada junto al monasterio de Montserrat, y fue trasladado posteriormente al templo actual, cuando se inició el culto en él. En su obra de 1983, Hernández Guardiola se refiere al autor del retablo con el nombre convencional de 'Maestro de Onil'. Posteriormente, concretó esa atribución en los siguientes términos: "Es posible que pueda identificarse este maestro con el pintor Pere Sanç, bastante documentado en la ciudad de Valencia, que aparece nombrado como 'vecino de Biar' en 1502, con motivo de ciertas obras que estaba trabajando para la capilla del Crucifijo en Santa María de Cocentaina" (Lorenzo Hernández Guardiola, "Arte y cultura en la Edad Moderna: escultura y pintura en el Renacimiento", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, Alicante, Prensa Alicantina, 1996, vol. I, p. 329). A lo que agrega: "La obra del Maestro de Onil se halla dentro de la línea de la pintura valenciana del primer decenio del siglo XVI, conocedor de la oferta del Maestro de Martínez Vallejo, Nicolás Falcó y del italianismo de San Leocadio, así como deudor del Maestro de los Perea" (op. cit., p. 329). Se reproducen a continuación las notas con que describe el retablo Hernández Guardiola: "El Maestro de Onil es el primer pintor localizado en la zona, autor de un 'retablo de San Jaume' en la parroquia que da nombre al pintor (donde es suya también una tabla de 'San Antonio Abad'), así como del conjunto del 'Descendimiento y Pentecostés' y las piezas de 'San Pedro' y 'San Pablo' en la parroquial de Biar. // El conjunto de 'San Jaume', su obra más importante, muestra una organización tectónica y espacial típica de los retablos valencianos del siglo XV, con tres calles en sentido vertical (la central prolongada hacia arriba, la 'espiga'), con guardapolvo ('polseras') oblicuo, recuadrado por los lados y arriba y el bancal o predela, a su vez dividida en compartimentos. El titular [Santiago], de mayor tamaño, se ubica en la tabla del centro. Éste se muestra representado según el modelo italiano, con la vara de caminante y el bonete con concha de peregrino que simbolizan su llegada a Compostela. Sobre esta tabla, aparece otra que representa a la 'Virgen de la Salud'. En las calles laterales, se muestran escenas de la vida de Cristo y de la Virgen y, en las polseras y bancal, distintos santos de medio cuerpo. Debió de ser pintado en la primera década del siglo XVI" (op. cit., pp. 328-329). La calle lateral izquierda representa una Anunciación, una Sagrada Familia, una Adoración de los Reyes Magos; la derecha, una Resurrección, ¿una Santa Isabel? sosteniendo una llave, una Dormición de la Virgen. En la calle central, por encima de la representación de Santiago con los atributos de peregrino y de la Virgen a la que impetra un grupo en el que se cuentan dos lisiados, figuran un Jesús crucificado, flanqueado por dos Marías (una especie de Stabat mater), y, por encima del Calvario, presidiendo en la espiga del retablo, Dios Padre bendiciendo con gesto típico de Pantocrátor. Las piezas del guardapolvos representan, entre otras figuras, a varios profetas (¿Ezequiel?, Isaías, Jeremías, ¿Oseas?), a Santa Bárbara (con sus atributos característicos: una torre con tres ventanas en una mano y en la otra la palma de mártir) y a Santa Águeda sosteniendo una bandeja con sus pechos cortados. En las seis tablas de la predela, se distingue a un San Sebastián (primera figura empezando por la izquierda), a un San Agustín (quinta figura).
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Las obras del palacio debieron de quedar inconclusas en los primeros años del siglo XVII (exceptuando acaso la construcción de la iglesia –que ocupa buena parte de la mitad occidental del palacio–, que tuvo que proseguir durante el siglo XVII hasta su finalización en 1778), a causa de la situación de práctica bancarrota en la que se encontraba el entonces señor de Onil, Pedro Maza de Lizana, duque de Mandas y marqués de Terranova (titular de vastos estados, como se llamaba entonces a los diferentes territorios detentados por los señores, que en el caso de Maza de Lizana abarcaban zonas de la isla de Cerdeña e innumerables lugares en tierras valencianas), desvinculado seguramente de los territorios valencianos de que era titular, teniendo en cuenta que gran parte de su vida transcurre fuera de Valencia. Maza de Lizana vivía en buena medida de las aportaciones de su primo, Juan Hurtado de Mendoza y de Ladrón, VI duque (consorte) del Infantado, y este sería de hecho su heredero en 1617. Véase a este respecto James Casey, El regne de València al segle XVII, trad. Josep M. Muñoz i Lloret, Barcelona, Curial, 1981, p. 164: "Mandas [esto es, Pedro Maza] rebia concessions del seu patró [su primo, VI duque (consorte) del Infantado] en aquest moment, i els lligams entre els dos homes eren, com declarà Mandas, molt estrets, por havernos criado juntos [presumiblemente, en Granada] en casa del señor marqués de Mondéjarsu padre y mi tío". Véase también Eugenio Císcar Pallarés, Tierra y señorío en el País Valenciano (1570-1620), Valencia, Del Cenia al Segura, 1977, p. 118: "El Duque de Mandas subsistía después de la expulsión [de los moriscos, 1609], sin duda desde algún tiempo antes, con los donativos de su primo el duque del Infantado". A un Pedro Maza, acaso identificable con el sobrino homónimo del III marqués de Mondéjar, se lo representa en la obra (crónica novelada de la rebelión de los moriscos de las Alpujarras [1568-1571]) del escritor Ginés Pérez de HitaGuerra de los moriscos (1619) desempeñando Maza en 1568 el cargo honorífico de "alguacil mayor perpetuo de Granada" (véase La guerra de los moriscos [Segunda parte de las Guerras civiles de Granada], ed. Paula Blanchard-Demouge, con un estudio preliminar de Joaquín Gil Sanjuán, Granada, Editorial Universidad de Granada, 1998 [1915], pp. 8-10); también figura en dicha obra (pp. 120, 122, 154, 187, 189, 192-193) su mencionado primo, Juan Hurtado de Mendoza, supliendo al padre de este (III marqués de Mondéjar, capitán general de Granada) en acciones militares para sofocar la rebelión de las Alpujarras.
Los condes de Albatera libraron un largo contencioso (iniciado aproximadamente en 1636 por Gaspar de Rocafull –I conde de Albatera– y proseguido luego por su nieto, Guillén Manuel de Puixmarín Rocafull †1723, vizconde de Rocabertí y III conde de Albatera) contra los titulares del ducado de Béjar a propósito de la herencia de Pedro Maza de Lizana, Carroz de Arborea y Ladrón de Vilanova, duque de Mandas y marqués de Terranova (señor de Onil, entre otros muchos territorios), cuya muerte sin descendientes directos en 1617 había interrumpido la continuidad paterno-filial en la línea familiar de los Vilanova y suscitaría más tarde las reclamaciones de los Albatera (como descendientes colaterales de los Ladrón de Vilanova). Pedro Maza de Lizana testó a favor de su primo, Juan Hurtado de Mendoza y de Ladrón †1624, VI duque (consorte) del Infantado en virtud de su matrimonio con Ana de Mendoza y Enríquez de Cabrera†1633. A la muerte de la hija de estos, Ana de Mendoza de la Vega y Luna †1629 (III duquesa de Mandas y III marquesa de Terranova), casada con su primo hermano Francisco Diego López de Zúñiga y Sotomayor y Mendoza †1636 (VII duque de Béjar), hereda el ducado de Mandas (y toda su cadena de títulos y territorios) y el marquesado de Terranova el hijo de ambos, Alfonso López de Zúñiga y Mendoza, en quien en 1636, a la muerte de su padre, concurre también el ducado de Béjar. Es entonces cuando se enciende el pleito con los Albatera, pretendientes del título de Mandas (y anexos, entre los que se contaba el señorío de Onil). Las pretensiones de los Albatera no parecen haber sido satisfechas sino hasta 1723 (véase Sempere Quilis, ONH I, pp. 136-137). Solo en la fase final de este "periodo bejarano" (que llega prácticamente hasta 1737, con la erección del primer Albatera-Dos Aguas como señor de Onil, es decir, Ginés Francisco de Paula Rabasa de Perellós y Lanuza †1765, III marqués de Dos Aguas y a su vez conde de Albatera, con quien la estirpe concurrente de los Béjar llega a posesión de los títulos reclamados por sus antecesores Rocafull), tuvo lugar, al parecer, el secuestro del señorío (al menos entre 1728 y 1737; véase Sempere Quilis, ONH I, p. 228), esto es, su administración interina por parte de la corona a causa de endeudamientos de la casa señorial o "por problemas derivados de herencias colaterales" (véase Enrique Martínez Ruiz [dir.], Diccionario de historia moderna de España, I: La administración, Madrid Istmo, 2007, p. 339-340); este último supuesto parece ser el caso en el largo pleito entre los condes de Albatera y la casa de Béjar.
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Hasta el siglo XVIII, el reino de Valencia se encontraba dividido, desde el punto de vista administrativo, en las gobernaciones de Valencia y Orihuela. La primera de ellas se subdividía, a su vez, en sus extremos septentrional y meridional, en las subgobernaciones (o lugartenencias) dellà Uixó y dellà Xúquer. En la nueva ordenación borbónica, posterior a la abolición de los fueros, todo el territorio valenciano se concibe como una intendencia, dividida en trece gobernaciones, corregimientos, o partidos: Alcira, Alcoy, Alicante, Castellón de la Plana, Cofrentes, Denia, Montesa, Morella, Orihuela, Peñíscola, San Felipe (esto es, Játiva), Valencia y Jijona. A partir de la Nueva Planta dieciochesca, la Gobernación –o Corregimiento– de Jijona pasa a abarcar los municipios –integrados antiguamente en la Subgobernación dellà Xúquer– de Jijona, Benejama, Biar, Castalla, Ibi, Onil, Salinas, Tibi, Torremanzanas y –en situación de exclave– Elche. Véase Mapa geográfico del Reyno de Valencia, dividido en sus treces gobernaciones o partidosArchivado el 2 de noviembre de 2013 en Wayback Machine. (1788).
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En algunos parajes del término, ha habido hallazgos arqueológicos, de fecha prehistórica algunos, sin que ello permita postular necesariamente continuidad poblacional con periodos de los que existe ya documentación escrita. Véanse Alfredo González Prats, "El yacimiento epigravetiense del Fontanal de Onil (Alicante)", Heliké, 1 (1982), pp. 69-92; Federico Cerdá Bordera, "Contribución al estudio arqueológico de la Foia de Castalla", Lucentum. Anales de la Universidad de Alicante. Prehistoria, Arqueología e Historia Antigua, II (1983), pp. 69-90; Jorge Soler Díaz, "Los ídolos oculados sobre huesos largos del enterramiento de 'El Fontanal' (Onil, Alicante)" (con un apéndice de Tomás España Guisolphe), Lucentum, IV (1985), pp. 15-35; María Paz de Miguel Ibáñez, "El Fontanal (Onil, Alicante): Aspectos antropológicos, paleopatológicos y rituales", en Mauro S. Hernández Pérez y Juan A. Mira Rico (eds.), Home i paisatge. Actes del I Congrés d'Estudis de la Foia de Castalla, Castalla, Ajuntament de Castalla, 2004 (en este volumen de actas se recogen otros trabajos de investigación arqueológica –prehistoria y época ibérica– relativos a la Foia de Castalla); Ana María García Barrachina y José Ramón García Gandía, "El jaciment romà de l'Ermita (Onil, Alacant)", Recerques del Museu d'Alcoi, 11-12 (2002-2003), pp. 187-194. ¶ Por lo demás, proporcionan importantes claves acerca de la antigüedad del topónimo Onil (de probable época ibérica y, en todo caso, de etimología todavía no resuelta, pese a alguna tentativa popular de explicación) los trabajos de Abelardo Herrero Alonso, "Toponimia premusulmana de Alicante a través de la documentación medieval", Anales de la Universidad de Alicante. Historia medieval, 3 (1984), pp. 7-56; y "Toponimia premusulmana de Alicante a través de la documentación medieval, II", Anales de la Universidad de Alicante. Historia medieval, 4-5 (1986), pp. 9-48; trabajos prefigurados en el volumen de María Desamparados Pecourt, Ramón Ferrer Navarro y Abelardo Herrero Alonso, Documentos y datos para un estudio toponímico de la región valenciana, Valencia, Artes Gráficas Ferrando, 1981, pp. 72-73 (para Onil) y 252 (para Castalla). Véase también Carme Barceló Torres, Toponímia aràbica del País Valencià. Alqueries i castells (pròl. Antoni Ferrando, Xàtiva, 1983), donde la autora descarta etimología árabe para Onil ("tal vegada es tracte d'un topònim d'etimologia no àrab", p. 188) y para Favanella ("es tracta d'un topònim d'època anterior a la conquista musulmana, molt probablement", p. 155); y donde, a su vez, para Castalla postula que proviene "potser de l'àrab /qaṣtálla/ o /qaṣṭálla/ 'castanyer'" (p. 137). Véase también Enric Moreu-Rey, Els nostres noms de lloc, Mallorca, Moll, 1982.
Véase Carmen Barceló Torres, "El sayyidAbū Zayd: príncipe musulmán, señor cristiano", Awraq [Instituto Hispano-Árabe de Cultura], 3 (1980), pp. 101-109. Según la autora, las fuentes cristianas establecen 1229 como fecha de conversión del sayyidAbū Zayd. Véase también Robert I. Burns, S.J., "Príncipe almohade y converso mudéjar: nueva documentación sobre Abū Zayd", Sharq al-Andalus. Estudios Árabes [Alicante], 4 (1987), pp. 108-122.
Véanse María José Santos Deltell, "La industria del juguete en la provincia de Alicante", Investigaciones Geográficas, 5 (1987), pp. 173-187; José Ramón Valero Escandell, "La industria juguetera de la Foia de Castalla (1984-1996)", Investigaciones Geográficas, 19 (1998), pp. 67-84; y del mismo autor: "El trabajo externo en la industria juguetera de la Foia de Castalla (Alicante)", Investigaciones Geográficas, 21 (1999), pp. 125-140.
publicaciones.ua.es
Contiene información atañente al desarrollo de la industria juguetera en la Hoya de Castalla el estudio de José Ramón Valero Escandell, Origen y desarrollo de la industria del juguete en Ibi (1900-1942), Alicante, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 1998Archivado el 4 de marzo de 2016 en Wayback Machine..
unirioja.es
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Detalla las operaciones de hostigamiento dirigidas contra los moriscos el historiador seiscentista valenciano Gaspar Juan Escolano en la segunda parte de sus Décadas de la historia de la insigne y coronada ciudad y reino de Valencia, Tomo II, Valencia-Madrid, Terraza, Aliena y Cía, 1879, caps. 53-61, pp. 801-833; la referencia a "cincuenta [soldados] de las villas de Onil y Penáguila", en el cap. 56, p. 813. Por su parte, Primitivo J. Pla Alberola precisa: "No vamos a entrar en el relato de lo que ni siquiera merece el calificativo de hecho de armas, con unos moriscos prácticamente desarmados y acorralados en las crestas del Vall de Laguar sin contar siquiera con agua. Hay toda una serie de acciones que más hay que calificar de pillaje por quienes habían acudido ante las perspectivas de lograr un suculento botín. Por ejemplo, cuando unos cincuenta hombres de Onil y Penáguila acometieron una 'entrada' el diez de noviembre [de 1609] e 'hizieron una buena presa de ganado menudo', pero a parte de ellos no les pareció suficiente y, queriendo más, cuatro pagaron con la vida esta ambición" (Primitivo J. Pla Alberola, "La expulsión de los moriscos", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. I, p. 347; las citas proceden de Escolano). ¶ Se hablará en lo que sigue de un aspecto asociado al reclutamiento ordinario de tales unidades militares locales (y a sus fines específicos de defensa o participación efectiva en hechos de armas), recluta ya habitual en el Quinientos. En el siglo XVII, se inicia en esta área geográfica la práctica de los llamados alardes y soldadescas (conocidos tradicionalmente con el vocablo híbrido castellano-valenciano de alardo): exhibiciones, acaso también con fines de adiestramiento, de integrantes de las milicias municipales, que en determinadas fechas acompañaban la celebración de ceremonias religiosas tales como procesiones, y en las que, remedando escenas de guerra, se disparaban salvas de arcabucería. Esta costumbre, aneja al calendario festivo local y que servía para la renovación anual de esas compañías de reservistas, tuvo que surgir entre cofradías de excombatientes –por así decir–, formadas inicialmente por quienes participaron en aquellas acciones bélicas antimoriscas de comienzos de siglo XVII, si bien se tiene constancia, como es natural, de intervenciones de otra índole, en su función específica y al margen de su manifestación meramente ceremonial; en el caso concreto de Yecla (Murcia), por ejemplo, se conoce la movilización de las milicias locales para repeler una ofensiva corsaria en las costas de Cartagena (1618), en el contexto de la guerra de Cataluña (1642, 1650), en acciones de socorro ante el ataque de la armada francesa a Alicante (1691) (véase Liborio Ruiz Molina, "El alarde de Yecla [Murcia]: pervivencias patrimoniales de las milicias en el ritual festivo", en Ana Díaz Serrano, Óscar Mazín y José Javier Ruiz Ibáñez [eds.], Alardes de armas y festividades. Valoración e identificación de elementos de patrimonio histórico, Murcia, Universidad de Murcia, 2008, p. 56, n. 10). Recuerdo ritual de los sucesos de 1609, esas prácticas irían repitiéndose generación tras generación, hasta que la memoria de los hechos que les dieron pie se hiciera cada vez más tenue. En la segunda mitad del siglo XVIII, fueron objeto de prohibiciones en el marco de las celosas reglamentaciones en materia de diversiones públicas en tiempos de Carlos III; en el caso de Onil, la suspensión se extiende desde 1771 hasta 1799, ya en el reinado de Carlos IV (véase José Fernando Domene Verdú, Las fiestas de moros y cristianos, Alicante, Publicacions de la Universitat d'Alacant, 2015, p. 129). (El ilustrado Jovellanos registra este tipo de actividades en su Memoria para el arreglo de la policía de espectáculos y diversiones públicas [1796; II parte, epígrafe "Juegos de pelota"] recomendando su reforma: "Las corridas de caballos, gansos y gallos, las soldadescas y comparsas de moros y cristianos y otras diversiones generales son tanto más dignas de protección cuanto más fáciles y menos exclusivas, y por lo mismo merecen ser arregladas y multiplicadas" [Memoria sobre espectáculos y diversiones públicas ∙ Informe sobre la Ley Agraria, ed. Guillermo Carnero, Madrid, Cátedra, 1997, p. 197].) De esos alardes y soldadescas ya hay testimonios, en el caso de Onil (y asimismo en otras poblaciones próximas, también del área oriental de La Mancha), en el transcurso del siglo XVII y en el siguiente (véase, por ejemplo, Sempere Quilis, ONH I, pp. 153-154, 166, 168 y 342-351). En tales festejos, cuyo carácter de pantomima bélica se expresa también, en documentación de fines del siglo XVIII, con las palabras juegos y escaramuzas (o con la expresión juegos y soldadescas), se ha visto plausiblemente el embrión –al menos en lo que atañe a la comarca de l’Alcoià y zonas aledañas, como el extremo oriental del marquesado de Villena– de lo que, andando el tiempo, se conocerá como fiestas de moros y cristianos. Estas empiezan a cobrar su fisonomía actual en los llamados simulacros de moros y cristianos, fórmula expresiva forjada ya a mediados del siglo XIX. (La expresión figura en Pascual Madoz, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de ultramar, Tomo XII, Madrid, Madoz & Sagasti, 1849, p. 277. El vocablo simulacro lo retoma Julio Caro Baroja en Los pueblos de España, vol. II, Madrid, Istmo, 2000 [1946], p. 343: "Una clase de espectáculos que son muy frecuentes en bastantes pueblos de Valencia y Alicante, que tienen su razón de ser en hechos históricos de que se ha hablado con insistencia, son las representaciones de moros y cristianos, de las cuales acaso la más famosa sea la de Alcoy. Las hay también complicadas en Villajoyosa, Onil, etc. Consisten en un simulacro de batalla entre un grupo de vecinos vestidos de moros y otro ataviado a la moda [más o menos verazmente] de los cristianos medievales, simulacro que tiene lugar con motivo de una fiesta religiosa y al que se da siempre un particular fundamento histórico".) Tales simulacros de moros y cristianos de mediados del siglo XIX corresponden a una fase en la que el recuerdo fidedigno de los sucesos de la expulsión de los moriscos (y en concreto las batidas dirigidas por las milicias concejiles contra los moriscos sublevados en 1609) sin duda ya se había volatilizado. En la etapa de fines del siglo XVIII e inicios del XIX, el pasado histórico al que parecían hacer referencia esos festejos que habían empezado en el Seiscientos como alardes y soldadescas (el sometimiento de los moriscos rebeldes a principios del XVII; en las zonas costeras, las medidas defensivas frente a la piratería berberisca) se fue desplazando más bien al siglo XIII e incluso al VIII, probablemente sin una conciencia clara de la cronología de la conquista musulmana ni de la jaimina del Doscientos, si exceptuamos a una eventual minoría letrada. Ello se comprueba ya en los primeros textos conservados de las llamadas embajadas, cuya composición data, en los ejemplos más antiguos que han llegado hasta el presente, del Setecientos (J. F. Domene Verdú, op. cit., pp. 99, 129 y 353, atribuye de hecho a Onil el texto de embajada más antiguo de los conservados de fecha temprana, "escrito a mediados del siglo XVIII", p. 99). María Soledad Carrasco Urgoiti ("Aspectos folclóricos y literarios de la fiesta de moros y cristianos en España", en Publications of the Modern Language Association, 78, 5 [1963], pp. 476-491, en especial p. 491) sostiene, desarrollando una tesis del etnógrafo Adolf Salvà i Ballester, la opinión de que "el formato dramático" de la conquista musulmana y la reconquista cristiana arraigó con fuerza, a principios del siglo XIX, en pueblos de la actual provincia en los que ya existía cierta tradición al respecto. Eso ocurrió al decaer en las ciudades de Alicante y Valencia las celebraciones de carácter oficial u organizadas por gremios de artesanos y pescadores, que habían sido habituales durante el siglo XVIII y en las que se representaban piezas teatrales que, siguiendo el modelo de las comedias de moros y cristianos del XVII, abordaban el asunto de la conquista sarracena y la posterior recuperación por parte de los cristianos de la plaza en cuestión (las documentó Adolf Salvà i Ballester en su Bosqueig històric i bibliogràfic de les festes de moros i cristians, Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos, 1958, pp. 29-30, 77-82, 87-90; reed. facsímil: Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos Juan Gil-Albert, 2002). Se produjo, así, una irradiación desde la ciudad hasta el ámbito rural, donde se adoptaron y adaptaron formas teatrales surgidas tiempo atrás en otras partes. No sería imposible, por tanto, que el llamado texto primitivo del XVIII –que ya presenta alusiones específicas a la villa de Onil, junto a referencias a zonas costeras– se hubiera gestado en las mencionadas capitales o tuviera otra procedencia (por ejemplo, el área granadina, de la que también se conocen piezas dramáticas destinadas a festejos rurales modeladas según el patrón de las comedias de moros y cristianos del Seiscientos) y en él se hubieran integrado especificidades locales. Comoquiera que sea, la existencia de un conjunto extenso de comedias de moros y cristianos (Lope de Vega, Calderón de la Barca son sus autores más destacados) dota de un contexto literario (y los inspira, en ocasiones) a los textos de embajadas que empezarán a escribirse desde fines del siglo XVIII en adelante. Literariamente hablando, las embajadas no surgen, por tanto, de la nada, sino que lo hacen sobre el fondo de un corpus preexistente de obras de características análogas. (Las embajadas son, como es sabido, breves piezas dramáticas –normalmente, en verso– de cronología errática o cuando menos bastante elástica, en las que, pese a sus muchas libertades, se comprueba una línea vagamente conciliable con los hechos históricos. Los dos textos de las representadas en Onil –el más antiguo, de fines del XVIII [reproducido en Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, pp. 364-381; sobre el primitivo texto, del siglo XVIII, ha escrito Rafael Garcia i Berenguer en "L'embaixada d'Onil, tota una senda històrica en els temps de la festa de moros i cristians", en I Congreso Internacional de Embajadas y Embajadores de la Fiesta de Moros y Cristianos, Ontinyent, Societat de Festers, 2014, pp. 478-479]; el que se declama actualmente, de mediados del XIX, atribuido al poeta y cronista valenciano Vicente Boix [reproducido en Recoder Annexy, La gloria de Onil, cit., pp. 59-75; y en Sempere Quilis, Patronazgo de la Virgen de la Salud..., cit., pp. 210-218]– responden al esquema típico de "reto-combate-triunfo" –estudiado por María Soledad Carrasco Urgoiti en El moro retador y el moro amigo. Estudios sobre fiestas y comedias de moros y cristianos, Granada, Universidad de Granada, 1996–, y se inician en el marco del asedio musulmán a una plaza cristiana –acción atribuible, por tanto, al siglo VIII o a fechas próximas a él; se condensan aquí peculiaridades argumentales del texto onilense de mediados del XIX, cuya primera parte presenta a Onil lisonjeramente como último reducto godo, que aún resiste en solitario al empuje conquistador musulmán del siglo VIII–, al que sigue de inmediato, fracasados los correspondientes parlamentos –en los que se observa una gradación que lleva del trato caballeroso a un vehemente cruce de denuestos entre los representantes de cada bando–, la toma de la plaza en cuestión por parte de los moros, en una acción de fuerza llamada guerrilla. La segunda parte de la embajada, representada en una jornada posterior, implica un salto histórico de varios siglos; se supone que en buena lógica los hechos de esta segunda jornada tienen lugar en el siglo XIII, si bien las libertades cronológicas son notables, y hay asimismo en los alegatos de los contendientes referencias a la caída de Granada, en 1492, al igual que en la primera parte Onil, en clamoroso anacronismo, es simultáneamente plaza goda e integrante de la Corona de Aragón. La segunda parte registra la situación inversa: la campaña cristiana en la que los del rey de Aragón rinden el mismo enclave, en poder musulmán se supone que desde el siglo VIII. A la derrota de los sarracenos –propiciada por la patrona local–, sigue la conversión de estos. Se obtiene así, en primer lugar, la reintegración de la plaza cautiva a la cristiandad y la reducción del rival político-religioso al orden natural, puesto que, con arreglo a una conocida pauta historiográfica tradicionalista, el dominio musulmán se concibe en estas piezas como un mero paréntesis –una usurpación– que, una vez cerrado, permite reanudar la línea histórica legítima y devolver a la comunidad al cauce normal de las cosas anterior al año 711.) Tal como prueban ya los textos de las embajadas, a estas festividades se van sumando a partir de entonces los elementos característicos de fabulación e idealización historicistas –prolongados hasta la actualidad– que aporta la maurofilia del siglo XIX. Esta representa, como es sabido, una concesión sentimental al pasado islámico del país, realizada de forma paternalista desde el burladero de la preponderancia cristiana. En ese tipo de manifestaciones, pueden darse pasajeras inversiones de hegemonía de carácter carnavalesco (el moro, vencedor episódico del cristiano), reconducidas de inmediato –cierre obligado del turno festivo– al restablecimiento perdurable de la jerarquía cristianocéntrica, y siempre dentro de un canon mental implícito de carácter en última instancia maurofóbico (con o sin elementos explícitos de derrisión del adversario), pese a la exaltación fugaz del rival sarraceno. Dados esos planteamientos, la estricta cronología de lo acaecido en punto a las relaciones cristiano-musulmanas entre los siglos VIII y XVII –y en general la propia veracidad histórica de esas relaciones– es naturalmente objeto de no pocas mistificaciones y embauques. Fuera del ámbito de la cultura popular, esas trasmutaciones del pasado musulmán son un fenómeno conocido desde el siglo XIX en otros terrenos: las artes plásticas (especialmente, la pintura histórica), la arquitectura, la literatura, la historiografía, la música, más tarde el cine. ¶ En referencia a Alcoy, Castalla, Onil, Biar y Benejama, atestigua la extensión de tales festejos ya en la primera mitad del siglo XIX el artículo titulado "Costumbres valencianas. Moros y cristianos", publicado en el n° 18 del madrileño Semanario Pintoresco Español (5-5-1839, pp. 140-142). Ritual popular de legitimación religiosa y política, estos festejos y su auge progresivo a partir del siglo XIX no pudieron ser ajenos a sucesos históricos como los de la lucha contra el francés de principios del Diecinueve. Piénsese en la fácil traslación alegórica de conflictos que permitían estas fiestas, donde el moro se prestaba sin dificultad a simbolizar al invasor napoleónico. (Su propio vocabulario específico parece delatar esas nuevas aplicaciones: recuérdese, por ejemplo, que un vocablo como guerrilla entra en el patrimonio léxico del castellano en los años de la Guerra de la Independencia.) En todo caso, es indudable que estos festejos sirvieron espontáneamente, a un nivel popular y a escala local, de eficaz instrumento para la construcción y el fortalecimiento de la conciencia nacional española en el siglo XIX. Se habla aquí primordialmente de su fase de configuración durante la época del Romanticismo, con independencia de las formas y funciones que han ido adoptando estas manifestaciones festivas en el transcurso del tiempo. Con el correr de los años, es sabido que el binomio moro-cristiano pudo aludir a "otras parejas antagónicas" (véase Marlène Albert-Llorca y José Antonio González Alcantud, "Métaforas y laberintos de la alteridad", en Moros y cristianos. Representaciones del otro en las fiestas del Mediterráneo occidental, ed. M. Albert-Llorca y J. A. González Alcantud, Toulouse-Granada, Presses Universitaires du Mirail-Diputación de Granada-Centro de Investigaciones Etnológicas "Ángel Ganivet", 2003, pp. 9-21; la cita en p. 12; véase también Marlène Albert-Llorca, "Une histoire à [re]jouer: les fêtes valenciennes de Moros y Cristianos", en Façonner le passé. Représentations et cultures de l'histoire [XVIe-XXIe siècle], ed. Jean-Luc Bonniol y Maryline Crivello, Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 2004, pp. 37-52). A este propósito, se encuentra una expresiva interpretación de las fiestas de moros y cristianos –tras su reanudación después de la Guerra Civil– en documentos como los que se pueden leer aquí (Programa oficial de fiestas 1940). Comoquiera que sea, llegando a la actualidad, la fiesta (aminorado, por efecto de habituación, el rigor de su antigua significación de rito de reducción del otro) probablemente ha dejado de ser solo una ceremonia de exorcización de lo culturalmente ajeno, de cuanto desmintiese una deseada –o imaginada– unidad sin fisuras, en la que se cifraba antaño la principal condición de necesidad para la concordia dentro de la comunidad. Al atenuarse aquel significado original, estas celebraciones han diversificado su sentido y adquirido nuevas valencias, sin perder por ello su carácter de elocuente radiografía histórico-social. A estas mutaciones de la fiesta se refieren varias contribuciones de las actas del simposio Moros y cristianos, un patrimonio mundial. IV Congreso Nacional y I Internacional sobre Fiestas de Moros y Cristianos, 2 vols., ed. Gabino Ponce Herrero, Alicante, Universidad de Alicante & Unión Nacional de Entidades Festeras de Moros y Cristianos (UNDEF), 2017; se puede ver aquí el índice de los vols.
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Véase Paz Lloret, "El linaje de los Vilaragut y la violencia nobiliaria", Saitabi, 51-52 (2001-2002), pp. 269-284, donde se expone la génesis del conflicto banderizo a fines del siglo XIV. Pasado más de un siglo, los homónimos Ramon Lladró de Vilanova †c.1557 y su hijo Baltasar Lladró (Baltasar Maza de Lizana) aún participaron, arrastrando a ellas a algunos de sus súbditos, en rencillas contra otros barones valencianos en la segunda mitad del XVI. En documentación del Archivo del Reino de Valencia (Real Audiencia, Procesos criminales, Letra P, núm. 70, 92 v.), consta la intervención armada de Baltasar Lladró en el marco de una disputa caminal en la villa de Vallada: "Lo dit dia de divendres [de desembre de 1554] en la nit vingué [a Vallada] al dit loch ó senda ó camí de la dita diferencia lo dit noble don Baltasar Lladró ab vint o trenta de cavall e altres tants peons, armats ab arcabussos, escopetes, ballestes e altres armes pa guardar e deffensar los dits llauradors e homens del dit loch de Castalla e de Onil que obrien e rompien lo dit camí" (apud Sergio Urzainqui Sánchez, "Luchas nobiliarias por el control de aguas de riego, tierras de cultivo y pastos durante el reinado de Carlos V", Estudis, 32 [2006], pp. 195-214, la cita en p. 205 n.).
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756 habitantes, aplicando el factor de conversión 4. Véase el censo de 1646 en Sempere Quilis, ONH I, pp. 181-185; véase también Pedro Pérez Puchal, "La población del País Valenciano hasta la época estadística", Cuadernos de Geografía, 10 (1972), pp. 1-30. No obstante, estimaciones modernas señalan para Onil, a mediados de siglo, la cifra de 563 vecinos; véase Halperin Donghi (op. cit., p. 262), quien tiene presentes, pese a todo, los datos del censo de 1646.
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Concretamente en la fabricación de armas y en la confección de uniformes para soldados. Basándose en fuentes del Archivo Histórico del Aire, Àngel Beneito Lloris indica que "a Onil hi havia una fàbrica a la carretera de Castalla que feia bombes d'aviació de 250 quilos" y que para el Estado Mayor del Aire nacional la localidad figuraba como objetivo militar, junto a ciudades como Elche, Novelda, Torrevieja, Cocentaina, Ibi y Alcoy, donde también se fabricaban armas (Beneito Lloris, op. cit., p. 155; AHA, Exp. A. 9.213). Véase también J. M. Santacreu Soler, L'economia valenciana durant la Guerra Civil, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1992, en especial pp. 123-124. Véase también del mismo autor "Les transformacions de les activitats industrials de la Foia de Castalla durant la Guerra Civil", Octubre. Revista Anual de Estudios sobre la Foia de Castalla [Ibi, Alicante], 2 (1988), pp. 111-121; del mismo autor "Las industrias de la guerra de Levante", en Manuel Tuñón de Lara (dir.), La Guerra Civil española, vol. 16: La economía de guerra, Barcelona, Ediciones Folio, 1996, pp. 71-80; y también del mismo autor el fascículo 58 ("Revolución y cambio económico durante la Guerra Civil") de la Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. II, pp. 681-700. Ante la escasez de billetes y moneda de curso corriente, el Consejo Municipal emite en 1937 vales en papel moneda para ser empleados en transacciones menores, un asunto que también ha estudiado Santacreu Soler en su trabajo "La moneda fraccionària de Castalla, Ibi i Onil en 1937", en Congrés d'Estudis de L'Alcoià-Comtat, Alicante, Ajuntament d'Alcoi/Associació Cultural Alcoià-Comtat/Institut de Cultura Juan Gil-Albert, 1989, pp. 125-130; pueden verse reproducciones de esos vales en los blogs Vilaplana Sousa Onil y Onil en mi memoria. ¶ Un poema primerizo del poeta Carlos Sahagún, nacido en Onil en 1938, evoca, en recuerdo reconstruido, la amenaza de los bombardeos: "Mi pueblo (Onil, en el recuerdo)", publicado en la revista alicantina Verbo, 30 (1956), pp. 30-31.
vilaplanasousaonil.blogspot.de
Detalla las operaciones de hostigamiento dirigidas contra los moriscos el historiador seiscentista valenciano Gaspar Juan Escolano en la segunda parte de sus Décadas de la historia de la insigne y coronada ciudad y reino de Valencia, Tomo II, Valencia-Madrid, Terraza, Aliena y Cía, 1879, caps. 53-61, pp. 801-833; la referencia a "cincuenta [soldados] de las villas de Onil y Penáguila", en el cap. 56, p. 813. Por su parte, Primitivo J. Pla Alberola precisa: "No vamos a entrar en el relato de lo que ni siquiera merece el calificativo de hecho de armas, con unos moriscos prácticamente desarmados y acorralados en las crestas del Vall de Laguar sin contar siquiera con agua. Hay toda una serie de acciones que más hay que calificar de pillaje por quienes habían acudido ante las perspectivas de lograr un suculento botín. Por ejemplo, cuando unos cincuenta hombres de Onil y Penáguila acometieron una 'entrada' el diez de noviembre [de 1609] e 'hizieron una buena presa de ganado menudo', pero a parte de ellos no les pareció suficiente y, queriendo más, cuatro pagaron con la vida esta ambición" (Primitivo J. Pla Alberola, "La expulsión de los moriscos", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. I, p. 347; las citas proceden de Escolano). ¶ Se hablará en lo que sigue de un aspecto asociado al reclutamiento ordinario de tales unidades militares locales (y a sus fines específicos de defensa o participación efectiva en hechos de armas), recluta ya habitual en el Quinientos. En el siglo XVII, se inicia en esta área geográfica la práctica de los llamados alardes y soldadescas (conocidos tradicionalmente con el vocablo híbrido castellano-valenciano de alardo): exhibiciones, acaso también con fines de adiestramiento, de integrantes de las milicias municipales, que en determinadas fechas acompañaban la celebración de ceremonias religiosas tales como procesiones, y en las que, remedando escenas de guerra, se disparaban salvas de arcabucería. Esta costumbre, aneja al calendario festivo local y que servía para la renovación anual de esas compañías de reservistas, tuvo que surgir entre cofradías de excombatientes –por así decir–, formadas inicialmente por quienes participaron en aquellas acciones bélicas antimoriscas de comienzos de siglo XVII, si bien se tiene constancia, como es natural, de intervenciones de otra índole, en su función específica y al margen de su manifestación meramente ceremonial; en el caso concreto de Yecla (Murcia), por ejemplo, se conoce la movilización de las milicias locales para repeler una ofensiva corsaria en las costas de Cartagena (1618), en el contexto de la guerra de Cataluña (1642, 1650), en acciones de socorro ante el ataque de la armada francesa a Alicante (1691) (véase Liborio Ruiz Molina, "El alarde de Yecla [Murcia]: pervivencias patrimoniales de las milicias en el ritual festivo", en Ana Díaz Serrano, Óscar Mazín y José Javier Ruiz Ibáñez [eds.], Alardes de armas y festividades. Valoración e identificación de elementos de patrimonio histórico, Murcia, Universidad de Murcia, 2008, p. 56, n. 10). Recuerdo ritual de los sucesos de 1609, esas prácticas irían repitiéndose generación tras generación, hasta que la memoria de los hechos que les dieron pie se hiciera cada vez más tenue. En la segunda mitad del siglo XVIII, fueron objeto de prohibiciones en el marco de las celosas reglamentaciones en materia de diversiones públicas en tiempos de Carlos III; en el caso de Onil, la suspensión se extiende desde 1771 hasta 1799, ya en el reinado de Carlos IV (véase José Fernando Domene Verdú, Las fiestas de moros y cristianos, Alicante, Publicacions de la Universitat d'Alacant, 2015, p. 129). (El ilustrado Jovellanos registra este tipo de actividades en su Memoria para el arreglo de la policía de espectáculos y diversiones públicas [1796; II parte, epígrafe "Juegos de pelota"] recomendando su reforma: "Las corridas de caballos, gansos y gallos, las soldadescas y comparsas de moros y cristianos y otras diversiones generales son tanto más dignas de protección cuanto más fáciles y menos exclusivas, y por lo mismo merecen ser arregladas y multiplicadas" [Memoria sobre espectáculos y diversiones públicas ∙ Informe sobre la Ley Agraria, ed. Guillermo Carnero, Madrid, Cátedra, 1997, p. 197].) De esos alardes y soldadescas ya hay testimonios, en el caso de Onil (y asimismo en otras poblaciones próximas, también del área oriental de La Mancha), en el transcurso del siglo XVII y en el siguiente (véase, por ejemplo, Sempere Quilis, ONH I, pp. 153-154, 166, 168 y 342-351). En tales festejos, cuyo carácter de pantomima bélica se expresa también, en documentación de fines del siglo XVIII, con las palabras juegos y escaramuzas (o con la expresión juegos y soldadescas), se ha visto plausiblemente el embrión –al menos en lo que atañe a la comarca de l’Alcoià y zonas aledañas, como el extremo oriental del marquesado de Villena– de lo que, andando el tiempo, se conocerá como fiestas de moros y cristianos. Estas empiezan a cobrar su fisonomía actual en los llamados simulacros de moros y cristianos, fórmula expresiva forjada ya a mediados del siglo XIX. (La expresión figura en Pascual Madoz, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de ultramar, Tomo XII, Madrid, Madoz & Sagasti, 1849, p. 277. El vocablo simulacro lo retoma Julio Caro Baroja en Los pueblos de España, vol. II, Madrid, Istmo, 2000 [1946], p. 343: "Una clase de espectáculos que son muy frecuentes en bastantes pueblos de Valencia y Alicante, que tienen su razón de ser en hechos históricos de que se ha hablado con insistencia, son las representaciones de moros y cristianos, de las cuales acaso la más famosa sea la de Alcoy. Las hay también complicadas en Villajoyosa, Onil, etc. Consisten en un simulacro de batalla entre un grupo de vecinos vestidos de moros y otro ataviado a la moda [más o menos verazmente] de los cristianos medievales, simulacro que tiene lugar con motivo de una fiesta religiosa y al que se da siempre un particular fundamento histórico".) Tales simulacros de moros y cristianos de mediados del siglo XIX corresponden a una fase en la que el recuerdo fidedigno de los sucesos de la expulsión de los moriscos (y en concreto las batidas dirigidas por las milicias concejiles contra los moriscos sublevados en 1609) sin duda ya se había volatilizado. En la etapa de fines del siglo XVIII e inicios del XIX, el pasado histórico al que parecían hacer referencia esos festejos que habían empezado en el Seiscientos como alardes y soldadescas (el sometimiento de los moriscos rebeldes a principios del XVII; en las zonas costeras, las medidas defensivas frente a la piratería berberisca) se fue desplazando más bien al siglo XIII e incluso al VIII, probablemente sin una conciencia clara de la cronología de la conquista musulmana ni de la jaimina del Doscientos, si exceptuamos a una eventual minoría letrada. Ello se comprueba ya en los primeros textos conservados de las llamadas embajadas, cuya composición data, en los ejemplos más antiguos que han llegado hasta el presente, del Setecientos (J. F. Domene Verdú, op. cit., pp. 99, 129 y 353, atribuye de hecho a Onil el texto de embajada más antiguo de los conservados de fecha temprana, "escrito a mediados del siglo XVIII", p. 99). María Soledad Carrasco Urgoiti ("Aspectos folclóricos y literarios de la fiesta de moros y cristianos en España", en Publications of the Modern Language Association, 78, 5 [1963], pp. 476-491, en especial p. 491) sostiene, desarrollando una tesis del etnógrafo Adolf Salvà i Ballester, la opinión de que "el formato dramático" de la conquista musulmana y la reconquista cristiana arraigó con fuerza, a principios del siglo XIX, en pueblos de la actual provincia en los que ya existía cierta tradición al respecto. Eso ocurrió al decaer en las ciudades de Alicante y Valencia las celebraciones de carácter oficial u organizadas por gremios de artesanos y pescadores, que habían sido habituales durante el siglo XVIII y en las que se representaban piezas teatrales que, siguiendo el modelo de las comedias de moros y cristianos del XVII, abordaban el asunto de la conquista sarracena y la posterior recuperación por parte de los cristianos de la plaza en cuestión (las documentó Adolf Salvà i Ballester en su Bosqueig històric i bibliogràfic de les festes de moros i cristians, Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos, 1958, pp. 29-30, 77-82, 87-90; reed. facsímil: Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos Juan Gil-Albert, 2002). Se produjo, así, una irradiación desde la ciudad hasta el ámbito rural, donde se adoptaron y adaptaron formas teatrales surgidas tiempo atrás en otras partes. No sería imposible, por tanto, que el llamado texto primitivo del XVIII –que ya presenta alusiones específicas a la villa de Onil, junto a referencias a zonas costeras– se hubiera gestado en las mencionadas capitales o tuviera otra procedencia (por ejemplo, el área granadina, de la que también se conocen piezas dramáticas destinadas a festejos rurales modeladas según el patrón de las comedias de moros y cristianos del Seiscientos) y en él se hubieran integrado especificidades locales. Comoquiera que sea, la existencia de un conjunto extenso de comedias de moros y cristianos (Lope de Vega, Calderón de la Barca son sus autores más destacados) dota de un contexto literario (y los inspira, en ocasiones) a los textos de embajadas que empezarán a escribirse desde fines del siglo XVIII en adelante. Literariamente hablando, las embajadas no surgen, por tanto, de la nada, sino que lo hacen sobre el fondo de un corpus preexistente de obras de características análogas. (Las embajadas son, como es sabido, breves piezas dramáticas –normalmente, en verso– de cronología errática o cuando menos bastante elástica, en las que, pese a sus muchas libertades, se comprueba una línea vagamente conciliable con los hechos históricos. Los dos textos de las representadas en Onil –el más antiguo, de fines del XVIII [reproducido en Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, pp. 364-381; sobre el primitivo texto, del siglo XVIII, ha escrito Rafael Garcia i Berenguer en "L'embaixada d'Onil, tota una senda històrica en els temps de la festa de moros i cristians", en I Congreso Internacional de Embajadas y Embajadores de la Fiesta de Moros y Cristianos, Ontinyent, Societat de Festers, 2014, pp. 478-479]; el que se declama actualmente, de mediados del XIX, atribuido al poeta y cronista valenciano Vicente Boix [reproducido en Recoder Annexy, La gloria de Onil, cit., pp. 59-75; y en Sempere Quilis, Patronazgo de la Virgen de la Salud..., cit., pp. 210-218]– responden al esquema típico de "reto-combate-triunfo" –estudiado por María Soledad Carrasco Urgoiti en El moro retador y el moro amigo. Estudios sobre fiestas y comedias de moros y cristianos, Granada, Universidad de Granada, 1996–, y se inician en el marco del asedio musulmán a una plaza cristiana –acción atribuible, por tanto, al siglo VIII o a fechas próximas a él; se condensan aquí peculiaridades argumentales del texto onilense de mediados del XIX, cuya primera parte presenta a Onil lisonjeramente como último reducto godo, que aún resiste en solitario al empuje conquistador musulmán del siglo VIII–, al que sigue de inmediato, fracasados los correspondientes parlamentos –en los que se observa una gradación que lleva del trato caballeroso a un vehemente cruce de denuestos entre los representantes de cada bando–, la toma de la plaza en cuestión por parte de los moros, en una acción de fuerza llamada guerrilla. La segunda parte de la embajada, representada en una jornada posterior, implica un salto histórico de varios siglos; se supone que en buena lógica los hechos de esta segunda jornada tienen lugar en el siglo XIII, si bien las libertades cronológicas son notables, y hay asimismo en los alegatos de los contendientes referencias a la caída de Granada, en 1492, al igual que en la primera parte Onil, en clamoroso anacronismo, es simultáneamente plaza goda e integrante de la Corona de Aragón. La segunda parte registra la situación inversa: la campaña cristiana en la que los del rey de Aragón rinden el mismo enclave, en poder musulmán se supone que desde el siglo VIII. A la derrota de los sarracenos –propiciada por la patrona local–, sigue la conversión de estos. Se obtiene así, en primer lugar, la reintegración de la plaza cautiva a la cristiandad y la reducción del rival político-religioso al orden natural, puesto que, con arreglo a una conocida pauta historiográfica tradicionalista, el dominio musulmán se concibe en estas piezas como un mero paréntesis –una usurpación– que, una vez cerrado, permite reanudar la línea histórica legítima y devolver a la comunidad al cauce normal de las cosas anterior al año 711.) Tal como prueban ya los textos de las embajadas, a estas festividades se van sumando a partir de entonces los elementos característicos de fabulación e idealización historicistas –prolongados hasta la actualidad– que aporta la maurofilia del siglo XIX. Esta representa, como es sabido, una concesión sentimental al pasado islámico del país, realizada de forma paternalista desde el burladero de la preponderancia cristiana. En ese tipo de manifestaciones, pueden darse pasajeras inversiones de hegemonía de carácter carnavalesco (el moro, vencedor episódico del cristiano), reconducidas de inmediato –cierre obligado del turno festivo– al restablecimiento perdurable de la jerarquía cristianocéntrica, y siempre dentro de un canon mental implícito de carácter en última instancia maurofóbico (con o sin elementos explícitos de derrisión del adversario), pese a la exaltación fugaz del rival sarraceno. Dados esos planteamientos, la estricta cronología de lo acaecido en punto a las relaciones cristiano-musulmanas entre los siglos VIII y XVII –y en general la propia veracidad histórica de esas relaciones– es naturalmente objeto de no pocas mistificaciones y embauques. Fuera del ámbito de la cultura popular, esas trasmutaciones del pasado musulmán son un fenómeno conocido desde el siglo XIX en otros terrenos: las artes plásticas (especialmente, la pintura histórica), la arquitectura, la literatura, la historiografía, la música, más tarde el cine. ¶ En referencia a Alcoy, Castalla, Onil, Biar y Benejama, atestigua la extensión de tales festejos ya en la primera mitad del siglo XIX el artículo titulado "Costumbres valencianas. Moros y cristianos", publicado en el n° 18 del madrileño Semanario Pintoresco Español (5-5-1839, pp. 140-142). Ritual popular de legitimación religiosa y política, estos festejos y su auge progresivo a partir del siglo XIX no pudieron ser ajenos a sucesos históricos como los de la lucha contra el francés de principios del Diecinueve. Piénsese en la fácil traslación alegórica de conflictos que permitían estas fiestas, donde el moro se prestaba sin dificultad a simbolizar al invasor napoleónico. (Su propio vocabulario específico parece delatar esas nuevas aplicaciones: recuérdese, por ejemplo, que un vocablo como guerrilla entra en el patrimonio léxico del castellano en los años de la Guerra de la Independencia.) En todo caso, es indudable que estos festejos sirvieron espontáneamente, a un nivel popular y a escala local, de eficaz instrumento para la construcción y el fortalecimiento de la conciencia nacional española en el siglo XIX. Se habla aquí primordialmente de su fase de configuración durante la época del Romanticismo, con independencia de las formas y funciones que han ido adoptando estas manifestaciones festivas en el transcurso del tiempo. Con el correr de los años, es sabido que el binomio moro-cristiano pudo aludir a "otras parejas antagónicas" (véase Marlène Albert-Llorca y José Antonio González Alcantud, "Métaforas y laberintos de la alteridad", en Moros y cristianos. Representaciones del otro en las fiestas del Mediterráneo occidental, ed. M. Albert-Llorca y J. A. González Alcantud, Toulouse-Granada, Presses Universitaires du Mirail-Diputación de Granada-Centro de Investigaciones Etnológicas "Ángel Ganivet", 2003, pp. 9-21; la cita en p. 12; véase también Marlène Albert-Llorca, "Une histoire à [re]jouer: les fêtes valenciennes de Moros y Cristianos", en Façonner le passé. Représentations et cultures de l'histoire [XVIe-XXIe siècle], ed. Jean-Luc Bonniol y Maryline Crivello, Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 2004, pp. 37-52). A este propósito, se encuentra una expresiva interpretación de las fiestas de moros y cristianos –tras su reanudación después de la Guerra Civil– en documentos como los que se pueden leer aquí (Programa oficial de fiestas 1940). Comoquiera que sea, llegando a la actualidad, la fiesta (aminorado, por efecto de habituación, el rigor de su antigua significación de rito de reducción del otro) probablemente ha dejado de ser solo una ceremonia de exorcización de lo culturalmente ajeno, de cuanto desmintiese una deseada –o imaginada– unidad sin fisuras, en la que se cifraba antaño la principal condición de necesidad para la concordia dentro de la comunidad. Al atenuarse aquel significado original, estas celebraciones han diversificado su sentido y adquirido nuevas valencias, sin perder por ello su carácter de elocuente radiografía histórico-social. A estas mutaciones de la fiesta se refieren varias contribuciones de las actas del simposio Moros y cristianos, un patrimonio mundial. IV Congreso Nacional y I Internacional sobre Fiestas de Moros y Cristianos, 2 vols., ed. Gabino Ponce Herrero, Alicante, Universidad de Alicante & Unión Nacional de Entidades Festeras de Moros y Cristianos (UNDEF), 2017; se puede ver aquí el índice de los vols.
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Hasta el siglo XVIII, el reino de Valencia se encontraba dividido, desde el punto de vista administrativo, en las gobernaciones de Valencia y Orihuela. La primera de ellas se subdividía, a su vez, en sus extremos septentrional y meridional, en las subgobernaciones (o lugartenencias) dellà Uixó y dellà Xúquer. En la nueva ordenación borbónica, posterior a la abolición de los fueros, todo el territorio valenciano se concibe como una intendencia, dividida en trece gobernaciones, corregimientos, o partidos: Alcira, Alcoy, Alicante, Castellón de la Plana, Cofrentes, Denia, Montesa, Morella, Orihuela, Peñíscola, San Felipe (esto es, Játiva), Valencia y Jijona. A partir de la Nueva Planta dieciochesca, la Gobernación –o Corregimiento– de Jijona pasa a abarcar los municipios –integrados antiguamente en la Subgobernación dellà Xúquer– de Jijona, Benejama, Biar, Castalla, Ibi, Onil, Salinas, Tibi, Torremanzanas y –en situación de exclave– Elche. Véase Mapa geográfico del Reyno de Valencia, dividido en sus treces gobernaciones o partidosArchivado el 2 de noviembre de 2013 en Wayback Machine. (1788).
Contiene información atañente al desarrollo de la industria juguetera en la Hoya de Castalla el estudio de José Ramón Valero Escandell, Origen y desarrollo de la industria del juguete en Ibi (1900-1942), Alicante, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 1998Archivado el 4 de marzo de 2016 en Wayback Machine..
