Analysis of information sources in references of the Wikipedia article "佛经" in Chinese language version.
事續、行續、瑜伽續是由報身佛金剛薩埵所講，屬於密宗外三乘類；生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽是由法身佛普賢所講，屬於密宗內三乘類。
鳩摩羅什於後秦時來入關中，一時四方義學沙門如雲來集，多可三千。慧睿《喻疑論》讚歎羅什至長安後法事之盛曰：「法師至自龜茲，持律、三藏集自罽賓，禪師徒眾尋亦並集，關中洋洋十數年中，當是大法後興之盛也。」羅什長安譯場，名德薈萃，所出經典數量既多，質量亦高，吕澂先生謂其「開闢了中國譯經史上的一個新紀元」，洵為的論。什所闡弘，於經、律、論、禪數具足，均對後世產生了廣泛深遠的影響，特別於龍樹一系大乘學說在中土的昌明，功勞巨大。因其譯經講習均限於關中地區，故其傳承之學說被稱為關河義學。後來中國佛教的學派和宗派，率多淵源於此
《佛子行三十七頌》這部論典，在西藏是一部家喻戶曉的教法，作者無著賢大師是十四世紀時薩迦寺院的高僧學者，他終身都在寺院中修持，曾經閉關二十年，出關開始講學與論述後，經常縈繞於心的就是：「什麼可以利益他人？如何能帶給人們最大的利益？如何使一個人成為菩薩呢？」多年思索下來，他得到的答案是「菩提心」，於是寫下了《佛子行三十七頌》，成為藏傳佛教廣為傳誦的法教，是任何一位西藏上師必定會叫學生去讀誦學習的入門功課，也是寧瑪派、噶舉派、薩迦派及格魯派必修的基礎課程，每一位僧人、尼師都會背誦
註釋傳統甚至認為，不僅阿毘達磨的精神，甚至連文字也是佛陀在世時就已了悟與解說的。《殊勝義論》敘述佛陀在證悟後的第四個星期，仍住在菩提樹的附近時，他坐在一間位於西北方的寶屋（ratanaghara）中。 這寶屋並非如字面所指的是由寶石所建造的房子，而是他思惟「阿毘達磨藏」七論的地方...這顯然地引用自古老口傳傳統的巴利註釋書，它堅持佛陀解說了阿毘達磨，且說法的對象不是人間的弟子們，而是忉利天的天神眾。根據這項傳統的說法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚樹下的黃毛石上，以三個月雨季的時間，為從大千世界集合而來的天神教導阿毘達磨。他以已轉生為天人的母親—摩耶皇后，作為最主要的教授對象。
『如来秘密経』は, 竺法護により3世紀に初訳される初期大乗経典の一つである. 『如来秘密経』はインド密教儀礼において……漢訳：『大宝積経』「密迹金剛力士会」竺法護訳『仏説如来不思議秘密大乗経』法護訳……経題については浜野哲敬氏が指摘する通り, 古くはGuhyakādhipatinirdeśa, 後にはTathāgataguhyasūtraが一般的になるようである. また梵文写本の奥書にはTathāgataguhykaという名が記されている.
These texts are considered by Mahayana tradition to be buddhavacana, and therefore the legitimate word of the historical Buddha. The śrāvaka tradition, according to some Mahayana sutras themselves, rejected these texts as authentic buddhavacana, saying that they were merely inventions, the product of the religious imagination of the Mahayanist monks who were their fellows. Western scholarship does not go so far as to impugn the religious authority of Mahayana sutras, but it tends to assume that they are not the literal word of the historical Śākyamuni Buddha. Unlike the śrāvaka critics just cited, we have no possibility of knowing just who composed and compiled these texts, and for us, removed from the time of their authors by up to two millenia, they are effectively an anonymous literature. It is widely accepted that Mahayana sutras constitute a body of literature that began to appear from as early as the 1st century BCE, although the evidence for this date is circumstantial. The concrete evidence for dating any part of this literature is to be found in dated Chinese translations, amongst which we find a body of ten Mahayana sutras translated by Lokaksema before 186 C.E. – and these constitute our earliest objectively dated Mahayana texts. This picture may be qualified by the analysis of very early manuscripts recently coming out of Afghanistan, but for the meantime this is speculation. In effect we have a vast body of anonymous but relatively coherent literature, of which individual items can only be dated firmly when they were translated into another language at a known date.
從上引的文證來看，大眾部與分別說部的──化地部、銅鍱部律，都沒有結集論藏的明文。後起的傳說，才說到論藏。法藏部等，雖傳說結集論藏，而關於結集者，或說阿難，或說大迦葉，或說富樓那。論到論藏的內容，都指為自部所宗的本論。各部的傳說不同，說明了不但沒有佛說的阿毘達磨論；在部派分立以前的一味和合時代，論藏也並不存在。沒有公認的論藏，所以異說紛紜，莫衷一是了。阿毘達磨論，決定為部派時代的作品。
銅鍱部以為：佛在忉利天，為摩耶夫人說法；經、律以外，還說了七部阿毘達磨。說一切有部說：「誰造此（發智）論？答：是佛世尊」。犢子部傳說：「舍利弗釋佛九分毘曇，名法相毘曇」
佛陀戰勝魔軍後，得到諸天與菩薩的讚嘆與供養。他們齊聚佛的道場，普賢菩薩受到諸佛的催促，開始宣講《大方廣佛華嚴經》各法門。世尊在此後入定的七天中神遊須彌山等處，相關《華嚴經》諸法門不斷被講出。……然而在此書中，第一部世尊要顯示於世的是《華嚴》及其相關佛經。相反的，《轉法輪經》反而不見提起。作者說，世尊因為轉了這空性與入聖行的法輪，因此得了「如來」的名號。嚴格地說，要從四聖諦與八正道瞭解空性與入聖行是很困難的，除非我們把《華嚴經》與《十地經》、《大日經》，作為理解行文的前提，把歡喜地至法雲地修行次第說清楚，並把空性等同超越時空，了知一切的神聖如《大日經》所言的毗盧遮那佛（Vairocana），而釋迦牟尼是此神聖的示現。
国图藏《金光明最胜王经》之“流传序”一开始就提到此经的地位：“夫《金光明最胜王经》者，显密兼备，因果全包，为众经中王，一乘义竞，最下礼式法。莲华寿身之后成，涅槃常命之先合。显诸佛最深境，为国法人护意。尔时依真不二佛身，义事无障，在国云集大众，哺时闻说，此经建立最胜如来语，赞行佛境功全名”。诵持此经即可获得无上妙处，减灭一切罪过，是此经深受西夏统治者和民众信仰的前提...诵持《金光明经》可以获得无上功德和利益，得到诸多神灵及眷属悉心护卫，减灭一切罪过。如国王听受此经，四天王便能勤心拥护此王及国中人民。
佛陀在世傳法的四十多年間，他的阿羅漢大弟子們已經散往印度各地弘揚佛法。特別是，頭陀第一的大迦葉 ，智慧第一的舍利弗，神通第一的目揵連，議論第一的迦旃延，他們所歸納或演繹的佛法精義，便是後來論藏的濫觴。
佛陀是出生於西元前五、六世紀之間的北印度的聖者，他充滿慈悲與智慧的一生，在佛弟子心中產生著極大的人格感召力量，時代越晚，表現得越為強烈。隨著時代的推移，對於佛陀一生的神話化詮釋也就日益濃厚，最終產生了現實佛(歷史的佛陀觀)和理想佛(超越的佛陀觀)兩種不同型態的佛陀觀。
此經（遺教經）的重要性已如上述，但歷來對於此經如何結集與如何傳譯的問題，則交待頗不清楚。據說它是「我佛最後叮囑，諸弟子隨所見聞，相與記述」，那麼，佛滅之後，王舍城第一次結集經律時，它應該已經以文字形式存在，不過，確實年代不可考。或許要到部派分化時期，它才成立為經而出現於世。在中國，是由鳩摩羅什譯成漢語的。……本經（八大人覺經）只有三七二字，而義理圓貫精要，在中國佛教界流行頗廣，甚至列為朝暮課誦。但有關此經集成與傳譯的年代，卻極模糊。此經的漢譯者，題為「後漢沙門安世高」，但查對〔出三藏說集〕卷二，安世高所譯經典三十五部、四十一卷，並無此經，而後〔歷代三寶錄〕、〔仁壽錄〕、〔大唐內典錄〕、〔開元錄〕等，著錄安譯，雖有增減，但能確定為安譯的只有〔安般守意經〕等十七部（註二），其中未見有〔八大人覺經〕
曇鸞的淨土思想來源比較集中和單純，主要在「三經一論」之內，即《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》和《往生論》，曇鸞的阿彌陀淨土信仰最早就緣於《觀無量壽佛經》。他專門作《<往生論>註》，對後世影響深遠。雖然很多大乘佛教經典都涉及到阿彌陀信仰，但大都不是專門講這方面的內容，「三經一論」是專門和系統闡述阿彌陀信仰的經典，是淨土宗自成一體的經典依據。曇鸞在這個方面的貢獻無人可望其項背。
根據密教的傳說，密教是由大日如來（摩訶毘盧遮那 Mahāvairocana），傳金剛薩埵（Vajrasattva 又名金剛手、執金剛、持金剛），金剛薩埵是大日如來的內眷屬，是諸執金剛的上首，處於金剛法界宮，親蒙大日如來的教勅而結誦傳持密乘，成為付授密法的第二祖。釋尊滅後八百年，有龍樹（龍猛）出世，開南天鐵塔而親向金剛薩埵面受密乘，為第三祖。龍樹傳其弟子龍智，為第四祖。再過數百年，龍智七百歲，傳付第五祖金剛智。金剛智便是唐玄宗開元年間（西元七一二～七四一年）來華的開元三大士之一。然經歷史的考證，由龍樹開南天鐵塔，是密教學者附會龍樹入龍宮得大乘方等深奧經典的傳說，託古自重。龍宮何在？據考察，北印有土邦稱為龍族，或近之。龍樹於雪山及龍宮得大乘經而到南印弘通，此為密教由北印的瑜伽師為根源而融會東南印度達羅維荼族的信仰（為印度教成分之一）。密教的夜叉（Yakkha），原即為達羅維荼族的民族群神，由夜叉的勇健之姿而演為密教的忿怒尊，由夜叉尼而有密教的空行母（佛母）或明妃，乃為一例。
而於Jinālaṅkāra裡，有被認為是由與5世紀覺音同時代的佛授（Buddhadatta）所作的250偈所成，以及由12世紀頃的佛護（Buddharakkhita）所作的註釋書的二種；前者已出版（J. Gray. jinālaṅkāra, 1894）。
The Nava Dharma or Nava Grantha are: Prajñāpāramitā; Gaṇḍavyūha; Daśabhūmi; Samādhirāja; Laṅkāvatāra; Saddharmapuṇḍarīka; Lalitavistara; Suvarṇaprabhāsa; Tathāgataguhya (Hodgson 1874)此九部佛經為：八千頌般若經、華嚴經入法界品、十地經、月燈三昧經、楞伽經、妙法蓮華經、普曜經、金光明經、大寶積經密跡金剛力士會
鳩摩羅什於後秦時來入關中，一時四方義學沙門如雲來集，多可三千。慧睿《喻疑論》讚歎羅什至長安後法事之盛曰：「法師至自龜茲，持律、三藏集自罽賓，禪師徒眾尋亦並集，關中洋洋十數年中，當是大法後興之盛也。」羅什長安譯場，名德薈萃，所出經典數量既多，質量亦高，吕澂先生謂其「開闢了中國譯經史上的一個新紀元」，洵為的論。什所闡弘，於經、律、論、禪數具足，均對後世產生了廣泛深遠的影響，特別於龍樹一系大乘學說在中土的昌明，功勞巨大。因其譯經講習均限於關中地區，故其傳承之學說被稱為關河義學。後來中國佛教的學派和宗派，率多淵源於此
經與律，起初都是口誦憶持而傳授下來的。律中說到「書信」，文字而用筆寫出，佛世已經有了。阿育王Aśoka時代的石刻、銘文，都是書寫而刻下的。然佛教的聖典，寧可口口相傳，而並沒有書寫下來。這是受到印度宗教文學的影響，如『吠陀』Veda，直到近代，才錄下而出版。佛教聖典的文字記錄，情形也是這樣。雖然已經書寫記錄，口傳的風氣，還是很盛行。
古代的結集傳說，出於律部（犍度與本母）。據持律者的傳說，阿難Ānanda集一切經為四阿含或五部，並沒有說到依九分教（或十二分教）而集成四阿含。近代學者，開始注意這一問題，是由於發見了『島史』的傳說： 「五百長老，住七葉窟，分別師之九分教。師之九分教：修多、祇夜、和伽羅那、伽陀、優陀那、伊帝目多伽、闍多伽、阿浮多、毘陀羅；以此不滅之正法，分類名為「品」、「五十集」、「相應」、「集」，為阿含藏經典之集成」。 『島史』Dīpavaṁsa為錫蘭最古的編年史詩，約作於西元四、五世紀間。依九分教而集成阿含藏Āgamapiṭaka，在中國也有類似的傳說，如『般泥洹經』卷下說： 「眾比丘會共議：佛十二部經，有四阿含。……即選眾中四十應真，從阿難受得四阿含」。 『般泥洹經』，是『長含』『遊行經』（『大般涅槃經』）的別誦本，不知屬於什麼部派；傳為「東晉失譯」（約西元四世紀譯）。『出三藏記集』卷九，道安序也說： 「阿難既出十二部經，又採撮其要，逕至道法，為四阿鋡暮；與阿毘曇及律，並為三藏焉」。 『島史』與『般泥洹經』所說，佛法──九分教或十二部經，是通於經與律的；四阿含僅是其中的一分。以九分教或十二部經，集為三藏的傳說，現存西元二世紀以來的論書，大抵如此。
佛陀在世傳法的四十多年間，他的阿羅漢大弟子們已經散往印度各地弘揚佛法。特別是，頭陀第一的大迦葉 ，智慧第一的舍利弗，神通第一的目揵連，議論第一的迦旃延，他們所歸納或演繹的佛法精義，便是後來論藏的濫觴。
從上引的文證來看，大眾部與分別說部的──化地部、銅鍱部律，都沒有結集論藏的明文。後起的傳說，才說到論藏。法藏部等，雖傳說結集論藏，而關於結集者，或說阿難，或說大迦葉，或說富樓那。論到論藏的內容，都指為自部所宗的本論。各部的傳說不同，說明了不但沒有佛說的阿毘達磨論；在部派分立以前的一味和合時代，論藏也並不存在。沒有公認的論藏，所以異說紛紜，莫衷一是了。阿毘達磨論，決定為部派時代的作品。
銅鍱部以為：佛在忉利天，為摩耶夫人說法；經、律以外，還說了七部阿毘達磨。說一切有部說：「誰造此（發智）論？答：是佛世尊」。犢子部傳說：「舍利弗釋佛九分毘曇，名法相毘曇」
註釋傳統甚至認為，不僅阿毘達磨的精神，甚至連文字也是佛陀在世時就已了悟與解說的。《殊勝義論》敘述佛陀在證悟後的第四個星期，仍住在菩提樹的附近時，他坐在一間位於西北方的寶屋（ratanaghara）中。 這寶屋並非如字面所指的是由寶石所建造的房子，而是他思惟「阿毘達磨藏」七論的地方...這顯然地引用自古老口傳傳統的巴利註釋書，它堅持佛陀解說了阿毘達磨，且說法的對象不是人間的弟子們，而是忉利天的天神眾。根據這項傳統的說法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚樹下的黃毛石上，以三個月雨季的時間，為從大千世界集合而來的天神教導阿毘達磨。他以已轉生為天人的母親—摩耶皇后，作為最主要的教授對象。
論，有七部阿毘達磨。南方諸佛教國，對這三藏教典，各有所重，如緬甸，極重視七部阿毘達磨，研習的學風很盛。而在泰國，則著重經、律，研究論典的少。在他們的心目中，經和律，是如來親自開演的，論典為後世論師的撰集，自然比不上經律的尊貴。雖有傳說，佛在天上為母說法三月，所說即係阿毘達磨，但這種傳說，並不能為教界所公認。所以從過去到現在，泰國的佛教，尤其法宗派，總是特重經、律，不大重視論典。
喀什米爾毗婆沙部說：此七論是「經」，而且是佛於不同的地方、時間、有情、分別宣說之諸法，由聲聞羅漢所結集的。例如《法集要頌經》。如果並非如此，則三藏的「經」將成為不全。經部師等人說：「所謂本母，即經、律二者，或是從中間宣說，以此無過。」這是認為七著即是「論」。
關於六論的作者，玄奘門下所傳，如『俱舍論（光）記』卷一說： 「舍利子造集異門論，一萬二千頌，略者八千頌。大目乾連造法蘊足論，六千頌。大迦多衍那造施設足論，一萬八千頌。已上三論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造識身論，七千頌。至三百年初，筏蘇密多羅造品類足論，六千頌。又造界身足論，廣本六千頌，略本七百頌」。 現存西藏的稱友Yaśomitra『俱舍論疏』，也傳一說： 「品類足（作者）上座世友，識身（作者）上座天寂，法蘊（作者）聖舍利弗，施設論（作者）聖目犍連耶那，界身（作者）富樓那，集異門（作者）摩訶拘絺羅」。 龍樹的『大智度論』卷二也說： 「六分阿毘曇中，第三分八品之，名分別世處分，是目揵連作。六分中初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作。餘五（四？）分，諸論議師作」。 這三項傳說，對六論的作者，都沒有一致。但這六部論，可以分為兩類：一、佛的及門弟子作──『法蘊論』，『集異門論』，『施設論』。二、後世的論師造──『品類論』，『界身論』，『識身論』。這表示了，前三部是源於古代傳來而成立的，後三論是論師的撰作。
根據密教的傳說，密教是由大日如來（摩訶毘盧遮那 Mahāvairocana），傳金剛薩埵（Vajrasattva 又名金剛手、執金剛、持金剛），金剛薩埵是大日如來的內眷屬，是諸執金剛的上首，處於金剛法界宮，親蒙大日如來的教勅而結誦傳持密乘，成為付授密法的第二祖。釋尊滅後八百年，有龍樹（龍猛）出世，開南天鐵塔而親向金剛薩埵面受密乘，為第三祖。龍樹傳其弟子龍智，為第四祖。再過數百年，龍智七百歲，傳付第五祖金剛智。金剛智便是唐玄宗開元年間（西元七一二～七四一年）來華的開元三大士之一。然經歷史的考證，由龍樹開南天鐵塔，是密教學者附會龍樹入龍宮得大乘方等深奧經典的傳說，託古自重。龍宮何在？據考察，北印有土邦稱為龍族，或近之。龍樹於雪山及龍宮得大乘經而到南印弘通，此為密教由北印的瑜伽師為根源而融會東南印度達羅維荼族的信仰（為印度教成分之一）。密教的夜叉（Yakkha），原即為達羅維荼族的民族群神，由夜叉的勇健之姿而演為密教的忿怒尊，由夜叉尼而有密教的空行母（佛母）或明妃，乃為一例。
金剛總持將四不共傳承法，合而為一的直接傳給了帝洛巴。帝洛巴也從印度大師們學習了此四種法... 帝洛巴從金剛總持及龍樹菩薩，馬湯吉等多位上師直接或間接地獲得「四大成就不共傳承法」，並成為大家尊敬的導師。
事續、行續、瑜伽續是由報身佛金剛薩埵所講，屬於密宗外三乘類；生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽是由法身佛普賢所講，屬於密宗內三乘類。
These texts are considered by Mahayana tradition to be buddhavacana, and therefore the legitimate word of the historical Buddha. The śrāvaka tradition, according to some Mahayana sutras themselves, rejected these texts as authentic buddhavacana, saying that they were merely inventions, the product of the religious imagination of the Mahayanist monks who were their fellows. Western scholarship does not go so far as to impugn the religious authority of Mahayana sutras, but it tends to assume that they are not the literal word of the historical Śākyamuni Buddha. Unlike the śrāvaka critics just cited, we have no possibility of knowing just who composed and compiled these texts, and for us, removed from the time of their authors by up to two millenia, they are effectively an anonymous literature. It is widely accepted that Mahayana sutras constitute a body of literature that began to appear from as early as the 1st century BCE, although the evidence for this date is circumstantial. The concrete evidence for dating any part of this literature is to be found in dated Chinese translations, amongst which we find a body of ten Mahayana sutras translated by Lokaksema before 186 C.E. – and these constitute our earliest objectively dated Mahayana texts. This picture may be qualified by the analysis of very early manuscripts recently coming out of Afghanistan, but for the meantime this is speculation. In effect we have a vast body of anonymous but relatively coherent literature, of which individual items can only be dated firmly when they were translated into another language at a known date.
西藏傳說佛教四大部派的地區與語言：大眾部Mahāsāṃghika從Mahārāṣṭra地方發展起來，聖典用Mahārāṣṭra（摩訶刺佗）語。上座部Sthavira以Ujayana為中心，聖典用Paiśācī語。正量部Saṃmatīya從Sūrasena（即摩偷羅一帶）而發展，聖典用當地的Apabhraṁśa語。說一切有部Sarvāstivādin在罽賓Kaśmīra、健陀羅Gandhāra而盛大起來，聖典用saṃskṛta語。上座部（指上座分別說部）以優禪尼為中心，用Paiśācī語，與近代研究的巴利語相合。
此經（遺教經）的重要性已如上述，但歷來對於此經如何結集與如何傳譯的問題，則交待頗不清楚。據說它是「我佛最後叮囑，諸弟子隨所見聞，相與記述」，那麼，佛滅之後，王舍城第一次結集經律時，它應該已經以文字形式存在，不過，確實年代不可考。或許要到部派分化時期，它才成立為經而出現於世。在中國，是由鳩摩羅什譯成漢語的。……本經（八大人覺經）只有三七二字，而義理圓貫精要，在中國佛教界流行頗廣，甚至列為朝暮課誦。但有關此經集成與傳譯的年代，卻極模糊。此經的漢譯者，題為「後漢沙門安世高」，但查對〔出三藏說集〕卷二，安世高所譯經典三十五部、四十一卷，並無此經，而後〔歷代三寶錄〕、〔仁壽錄〕、〔大唐內典錄〕、〔開元錄〕等，著錄安譯，雖有增減，但能確定為安譯的只有〔安般守意經〕等十七部（註二），其中未見有〔八大人覺經〕
但本宗正所依之聖典，有『大日經』及『金剛頂經』。即一般所稱兩部大經是也......本宗最多誦讀之經典，迨為不空三藏所譯之「般若理趣經」一卷，及惠果和尚口說，弘法大師筆錄之「秘藏記」一卷。
咒語（其後有印法、觀法）是秘密（guhya）傳授的，漸與灌頂（abhiṣeka）相結合，而灌頂儀式是要有壇場──曼荼羅（maṇḍala）的。秘密的咒法（印法等）處處傳出，當然儀式會多少不同，有歸類而求大致統一的必要，這就是西藏所傳，事續（kriyā-tantra）的四部總續。我國曾譯出三部：唐善無畏（Śubhakara-siṃha）譯出《蘇悉羯羅經》；《蘇婆呼童子請問經》（異譯《妙臂菩薩所問經》）；不空（Amoghavajra）譯出《蕤呬耶經》（秘密總持，Sarva-maṇḍala-sāmānya-vidhi-guhya-tantra）；重於修持方法的「靜慮後續」（Dhyānottara-paṭala），我國沒有譯出。
The Nava Dharma or Nava Grantha are: Prajñāpāramitā; Gaṇḍavyūha; Daśabhūmi; Samādhirāja; Laṅkāvatāra; Saddharmapuṇḍarīka; Lalitavistara; Suvarṇaprabhāsa; Tathāgataguhya (Hodgson 1874)此九部佛經為：八千頌般若經、華嚴經入法界品、十地經、月燈三昧經、楞伽經、妙法蓮華經、普曜經、金光明經、大寶積經密跡金剛力士會
曇鸞的淨土思想來源比較集中和單純，主要在「三經一論」之內，即《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》和《往生論》，曇鸞的阿彌陀淨土信仰最早就緣於《觀無量壽佛經》。他專門作《<往生論>註》，對後世影響深遠。雖然很多大乘佛教經典都涉及到阿彌陀信仰，但大都不是專門講這方面的內容，「三經一論」是專門和系統闡述阿彌陀信仰的經典，是淨土宗自成一體的經典依據。曇鸞在這個方面的貢獻無人可望其項背。
勝鬘師子吼一乘大方便方廣經，簡稱勝鬘經，為真常妙有的大乘要典。法華 、涅槃、楞伽等經的要義，本經都包含得有。在南北朝時代，流通極廣。
国图藏《金光明最胜王经》之“流传序”一开始就提到此经的地位：“夫《金光明最胜王经》者，显密兼备，因果全包，为众经中王，一乘义竞，最下礼式法。莲华寿身之后成，涅槃常命之先合。显诸佛最深境，为国法人护意。尔时依真不二佛身，义事无障，在国云集大众，哺时闻说，此经建立最胜如来语，赞行佛境功全名”。诵持此经即可获得无上妙处，减灭一切罪过，是此经深受西夏统治者和民众信仰的前提...诵持《金光明经》可以获得无上功德和利益，得到诸多神灵及眷属悉心护卫，减灭一切罪过。如国王听受此经，四天王便能勤心拥护此王及国中人民。
《佛子行三十七頌》這部論典，在西藏是一部家喻戶曉的教法，作者無著賢大師是十四世紀時薩迦寺院的高僧學者，他終身都在寺院中修持，曾經閉關二十年，出關開始講學與論述後，經常縈繞於心的就是：「什麼可以利益他人？如何能帶給人們最大的利益？如何使一個人成為菩薩呢？」多年思索下來，他得到的答案是「菩提心」，於是寫下了《佛子行三十七頌》，成為藏傳佛教廣為傳誦的法教，是任何一位西藏上師必定會叫學生去讀誦學習的入門功課，也是寧瑪派、噶舉派、薩迦派及格魯派必修的基礎課程，每一位僧人、尼師都會背誦
佛陀戰勝魔軍後，得到諸天與菩薩的讚嘆與供養。他們齊聚佛的道場，普賢菩薩受到諸佛的催促，開始宣講《大方廣佛華嚴經》各法門。世尊在此後入定的七天中神遊須彌山等處，相關《華嚴經》諸法門不斷被講出。……然而在此書中，第一部世尊要顯示於世的是《華嚴》及其相關佛經。相反的，《轉法輪經》反而不見提起。作者說，世尊因為轉了這空性與入聖行的法輪，因此得了「如來」的名號。嚴格地說，要從四聖諦與八正道瞭解空性與入聖行是很困難的，除非我們把《華嚴經》與《十地經》、《大日經》，作為理解行文的前提，把歡喜地至法雲地修行次第說清楚，並把空性等同超越時空，了知一切的神聖如《大日經》所言的毗盧遮那佛（Vairocana），而釋迦牟尼是此神聖的示現。
「本起」是阿波陀那──譬喻；「因緣」是nidāna的義譯。「本起」與「因緣」，本來是十二分教的二分，但在北方，「本起」（譬喻）與「因緣」，相互關涉，可以通稱，所以『大智度論』，就稱之為『佛本起因緣經』。這裡所說的「佛本起因緣」，是佛的「本起因緣」，也就是佛傳，但只是佛傳的一部分。……這些佛傳，前四部都稱為「本起」。此外，還有說出世部Lokottaravādin的梵本『大事』Mahāvastu-avadāna，與銅鍱部Tāmraśāṭīya『小部』的『因緣談』Nidānakathā。據『佛本行集經』末說：「當何名此經？答曰：摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名為佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毘尼藏根本」。
而於Jinālaṅkāra裡，有被認為是由與5世紀覺音同時代的佛授（Buddhadatta）所作的250偈所成，以及由12世紀頃的佛護（Buddharakkhita）所作的註釋書的二種；前者已出版（J. Gray. jinālaṅkāra, 1894）。
佛陀是出生於西元前五、六世紀之間的北印度的聖者，他充滿慈悲與智慧的一生，在佛弟子心中產生著極大的人格感召力量，時代越晚，表現得越為強烈。隨著時代的推移，對於佛陀一生的神話化詮釋也就日益濃厚，最終產生了現實佛(歷史的佛陀觀)和理想佛(超越的佛陀觀)兩種不同型態的佛陀觀。
金剛總持將四不共傳承法，合而為一的直接傳給了帝洛巴。帝洛巴也從印度大師們學習了此四種法... 帝洛巴從金剛總持及龍樹菩薩，馬湯吉等多位上師直接或間接地獲得「四大成就不共傳承法」，並成為大家尊敬的導師。
喀什米爾毗婆沙部說：此七論是「經」，而且是佛於不同的地方、時間、有情、分別宣說之諸法，由聲聞羅漢所結集的。例如《法集要頌經》。如果並非如此，則三藏的「經」將成為不全。經部師等人說：「所謂本母，即經、律二者，或是從中間宣說，以此無過。」這是認為七著即是「論」。
經與律，起初都是口誦憶持而傳授下來的。律中說到「書信」，文字而用筆寫出，佛世已經有了。阿育王Aśoka時代的石刻、銘文，都是書寫而刻下的。然佛教的聖典，寧可口口相傳，而並沒有書寫下來。這是受到印度宗教文學的影響，如『吠陀』Veda，直到近代，才錄下而出版。佛教聖典的文字記錄，情形也是這樣。雖然已經書寫記錄，口傳的風氣，還是很盛行。
古代的結集傳說，出於律部（犍度與本母）。據持律者的傳說，阿難Ānanda集一切經為四阿含或五部，並沒有說到依九分教（或十二分教）而集成四阿含。近代學者，開始注意這一問題，是由於發見了『島史』的傳說： 「五百長老，住七葉窟，分別師之九分教。師之九分教：修多、祇夜、和伽羅那、伽陀、優陀那、伊帝目多伽、闍多伽、阿浮多、毘陀羅；以此不滅之正法，分類名為「品」、「五十集」、「相應」、「集」，為阿含藏經典之集成」。 『島史』Dīpavaṁsa為錫蘭最古的編年史詩，約作於西元四、五世紀間。依九分教而集成阿含藏Āgamapiṭaka，在中國也有類似的傳說，如『般泥洹經』卷下說： 「眾比丘會共議：佛十二部經，有四阿含。……即選眾中四十應真，從阿難受得四阿含」。 『般泥洹經』，是『長含』『遊行經』（『大般涅槃經』）的別誦本，不知屬於什麼部派；傳為「東晉失譯」（約西元四世紀譯）。『出三藏記集』卷九，道安序也說： 「阿難既出十二部經，又採撮其要，逕至道法，為四阿鋡暮；與阿毘曇及律，並為三藏焉」。 『島史』與『般泥洹經』所說，佛法──九分教或十二部經，是通於經與律的；四阿含僅是其中的一分。以九分教或十二部經，集為三藏的傳說，現存西元二世紀以來的論書，大抵如此。
論，有七部阿毘達磨。南方諸佛教國，對這三藏教典，各有所重，如緬甸，極重視七部阿毘達磨，研習的學風很盛。而在泰國，則著重經、律，研究論典的少。在他們的心目中，經和律，是如來親自開演的，論典為後世論師的撰集，自然比不上經律的尊貴。雖有傳說，佛在天上為母說法三月，所說即係阿毘達磨，但這種傳說，並不能為教界所公認。所以從過去到現在，泰國的佛教，尤其法宗派，總是特重經、律，不大重視論典。
關於六論的作者，玄奘門下所傳，如『俱舍論（光）記』卷一說： 「舍利子造集異門論，一萬二千頌，略者八千頌。大目乾連造法蘊足論，六千頌。大迦多衍那造施設足論，一萬八千頌。已上三論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造識身論，七千頌。至三百年初，筏蘇密多羅造品類足論，六千頌。又造界身足論，廣本六千頌，略本七百頌」。 現存西藏的稱友Yaśomitra『俱舍論疏』，也傳一說： 「品類足（作者）上座世友，識身（作者）上座天寂，法蘊（作者）聖舍利弗，施設論（作者）聖目犍連耶那，界身（作者）富樓那，集異門（作者）摩訶拘絺羅」。 龍樹的『大智度論』卷二也說： 「六分阿毘曇中，第三分八品之，名分別世處分，是目揵連作。六分中初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作。餘五（四？）分，諸論議師作」。 這三項傳說，對六論的作者，都沒有一致。但這六部論，可以分為兩類：一、佛的及門弟子作──『法蘊論』，『集異門論』，『施設論』。二、後世的論師造──『品類論』，『界身論』，『識身論』。這表示了，前三部是源於古代傳來而成立的，後三論是論師的撰作。
西藏傳說佛教四大部派的地區與語言：大眾部Mahāsāṃghika從Mahārāṣṭra地方發展起來，聖典用Mahārāṣṭra（摩訶刺佗）語。上座部Sthavira以Ujayana為中心，聖典用Paiśācī語。正量部Saṃmatīya從Sūrasena（即摩偷羅一帶）而發展，聖典用當地的Apabhraṁśa語。說一切有部Sarvāstivādin在罽賓Kaśmīra、健陀羅Gandhāra而盛大起來，聖典用saṃskṛta語。上座部（指上座分別說部）以優禪尼為中心，用Paiśācī語，與近代研究的巴利語相合。
咒語（其後有印法、觀法）是秘密（guhya）傳授的，漸與灌頂（abhiṣeka）相結合，而灌頂儀式是要有壇場──曼荼羅（maṇḍala）的。秘密的咒法（印法等）處處傳出，當然儀式會多少不同，有歸類而求大致統一的必要，這就是西藏所傳，事續（kriyā-tantra）的四部總續。我國曾譯出三部：唐善無畏（Śubhakara-siṃha）譯出《蘇悉羯羅經》；《蘇婆呼童子請問經》（異譯《妙臂菩薩所問經》）；不空（Amoghavajra）譯出《蕤呬耶經》（秘密總持，Sarva-maṇḍala-sāmānya-vidhi-guhya-tantra）；重於修持方法的「靜慮後續」（Dhyānottara-paṭala），我國沒有譯出。
達摩來中國傳法，開示道育與慧可的教授，如曇林所記。在達摩傳法中，附有『楞伽經』的傳授...再依後代禪者所熟知的禪師來說：達摩禪到了（四祖）道信，開始一新的機運。然道信所傳的禪法，還是依『楞伽經』的，如所制「入道安心要方便」說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」。（五祖）弘忍在廊壁上，想「畫楞伽變」（『壇經』）。『楞伽師資記』說：弘忍有十大弟子，其中，「神秀論楞伽經，玄理通快」。張說所作『荊州玉泉寺大通禪師碑銘[並序]』，也說神秀「持奉楞伽，遞為心要」。弘忍的另一弟子玄賾，敘述達摩以來的師承法要，作『楞伽人法志』。玄賾弟子淨覺，依『楞伽人法志』而作『楞伽師資記』。達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如『傳法寶紀』，『楞伽師資記』，在序言中，都引證了『楞伽經』文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是『楞伽』的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白的說： 「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。
五門是：「第一總彰（原作「章」）佛體，亦名離念門。第二開智慧門，亦名不動門。第三顯不思議門。第四明諸法正性門。第五了無異門」（或作「自然無礙解脫道」）。每一門，以修證中的某一特定內容為主，引經論為證。如第一門，以觀一切物不可得為方便，顯淨心的「離念心體」，引『大乘起信論』。這樣，第二明開智慧，引『法華經』。第三顯不思議法，引『維摩詰經』的「不思議品」。第四明諸法正性，引『思益經』。第五了無異門，引『華嚴經』。現存的各本，都不只說明每一特定內容，而用作解通經論的方便，所以被稱為「方便通經」。第二門的內容最廣，『法華經』以外，也引用了『維摩詰經』，『金剛經』，『華嚴經』，還隱引『大般涅槃經』的聞不聞。
「本起」是阿波陀那──譬喻；「因緣」是nidāna的義譯。「本起」與「因緣」，本來是十二分教的二分，但在北方，「本起」（譬喻）與「因緣」，相互關涉，可以通稱，所以『大智度論』，就稱之為『佛本起因緣經』。這裡所說的「佛本起因緣」，是佛的「本起因緣」，也就是佛傳，但只是佛傳的一部分。……這些佛傳，前四部都稱為「本起」。此外，還有說出世部Lokottaravādin的梵本『大事』Mahāvastu-avadāna，與銅鍱部Tāmraśāṭīya『小部』的『因緣談』Nidānakathā。據『佛本行集經』末說：「當何名此經？答曰：摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名為佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毘尼藏根本」。
